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    《朱子語類》卷六十三 中庸二

    時間:2017-06-24 11:38:18 儒家 我要投稿

    《朱子語類》卷六十三 中庸二

      ◎綱領(lǐng)

      中庸一書,枝枝相對,葉葉相當(dāng),不知怎生做得一個文字齊整!〔方子〕

      中庸,初學(xué)者未當(dāng)理會。〔升卿〕

      中庸之書難看。中間說鬼說神,都無理會。學(xué)者須是見得個道理了,方可看此書,將來印證!操n〕夔孫錄云"中庸之書,如個卦影相似,中間"云云。

      問中庸。曰:"而今都難恁理會。某說個讀書之序,須是且著力去看大學(xué),又著力去看論語,又著力去看孟子。看得三書了,這中庸半截都了,不用問人,只略略恁看過。不可掉了易底,卻先去攻那難底。中庸多說無形影,如鬼神,如'天地參'等類,說得高;說下學(xué)處少,說上達(dá)處多。若且理會文義,則可矣。"問:"中庸精粗本末無不兼?zhèn)浞?"曰:"固是如此。然未到精粗本末無不備處。"〔淳〕

      問中庸大學(xué)之別。曰:"如讀中庸求義理,只是致知功夫;如慎獨修省,亦只是誠意。"問:"只是中庸直說到'圣而不可知'處。"曰:"如大學(xué)里也有如'前王不忘',便是'篤恭而天下平'底事。"〔胡泳〕

      讀書先須看大綱,又看幾多間架。如"天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教",此是大綱。夫婦所知所能,與圣人不知不能處,此類是間架。譬人看屋,先看他大綱,次看幾多間,間內(nèi)又有小間,然后方得貫通。"〔銖〕

      問:"中庸名篇之義,中者,不偏不倚、無過不及之名。兼此二義,包括方盡。就道理上看,固是有未發(fā)之中;就經(jīng)文上看,亦先言'喜怒哀樂未發(fā)之謂中',又言'君子之中庸也,君子而時中'。"先生曰:"他所以名篇者,本是取'時中'之'中'。然所以能時中者,蓋有那未發(fā)之中在。所以先開說未發(fā)之中,然后又說'君子之時中'。"〔至〕(以下論名篇之義。)

      至之問:"'中'含二義,有未發(fā)之中,有隨時之中。"曰:"中庸一書,本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中,緣是有那未發(fā)之中,后面方說'時中'去。"至之又問:"'隨時之中,猶日中之中',何意?"曰:"本意只是說昨日看得是中,今日看得又不是中。然譬喻不相似,亦未穩(wěn)在。"直卿云:"在中之中,與在事之中,只是一事。此是體,彼是尾。"〔方子〕與上條蓋同聞。

      "'中庸'之'中',本是無過無不及之中,大旨在時中上。若推其中,則自喜怒哀樂未發(fā)之中,而為'時中'之'中'。未發(fā)之中是體,'時中'之'中'是用,'中'字兼中和言之。"直卿云:"如'仁義'二字,若兼義,則仁是體,義是用;若獨說仁,則義、禮、智皆在其中,自兼體用言之。"〔蓋卿〕

      "'中庸'之'中',是兼已發(fā)而中節(jié)、無過不及者得名。故周子曰:'惟中者,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也。'若不識得此理,則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者,天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中',實兼'中和'之義,論語集注以'中者,不偏不倚,無過不及之名',皆此意也。"〔人杰〕

      "'中庸'之'中',兼不倚之中?"曰:"便是那不倚之中流從里出來。"〔炎〕

      問:"明道以'不易'為庸,先生以'常'為庸,二說不同?"曰:"言常,則不易在其中矣。惟其常也,所以不易。但'不易'二字,則是事之已然者。自后觀之,則見此理之不可易。若庸,則日用常行者便是。"〔僩〕

      或問:"'中庸'二字,伊川以庸為定理,先生易以為平常。據(jù)'中'之一字大段精微,若以平常釋'庸'字,則兩字大不相粘。"曰:"若看得不相粘,便是相粘了。如今說這物白,這物黑,便是相粘了。"廣因云:"若不相粘,則自不須相對言得。"曰:"便是此理難說。前日與季通說話終日,惜乎不來聽。東之與西,上之與下,以至於寒暑晝夜生死,皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者,故程先生嘗曰:'天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也!'看得來真?zhèn)好笑!"〔廣〕

      "惟其平常,故不可易;若非常,則不得久矣。譬如飲食,如五穀是常,自不可易。若是珍羞異味不常得之物,則暫一食之可也,焉能久乎!庸,固是定理,若以為定理,則卻不見那平常底意思。今以平常言,則不易之定理自在其中矣。"廣因舉釋子偈有云:"世間萬事不如常,又不驚人又久長。"曰:"便是他那道理也有極相似處,只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云:'至老佛之徒出,則彌近理而大亂真矣!'須是看得他那'彌近理而大亂真'處,始得。"廣云:"程子'自私'二字恐得其要領(lǐng),但人看得此二字淺近了。"曰:"便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云:'佛氏割截身體,猶自不顧,如何卻謂之自私得!'"味道因舉明道答橫渠書云:"大抵人患在自私而用智。"曰:"此卻是說大凡人之任私意耳。"因舉下文"豁然而大公,物來而順應(yīng)",曰:"此亦是對說。'豁然而大公',便是不自私;'物來而順應(yīng)',便是不用智。后面說治怒處曰:'但於怒時遽忘其怒,反觀理之是非,則於道思過半矣。''忘其怒',便是大公;'反觀理之是非',便是順應(yīng),都是對說。蓋其理自如此。"廣因云:"太極一判,便有陰陽相對。"曰:"然。"〔廣〕

      "惟其平常,故不可易,如飲食之有五穀,衣服之有布帛。若是奇羞異味,錦綺組繡,不久便須厭了。庸固是定理,若直解為定理,卻不見得平常意思。今以平常言,然定理自在其中矣。"公晦問:"'中庸'二字,舊說依程子'不偏不易'之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中,乃是精密切至之語;而以平常說庸,恰似不相粘著。"曰:"此其所以粘著。蓋緣處得極精極密,只是如此平常。若有些子吒異,便不是極精極密,便不是中庸。凡事無不相反以相成;東便與西對,南便與北對,無一事一物不然。明道所以云:'天下之物,無獨必有對,終夜思之,不知手之舞之,足之蹈之!'直是可觀,事事如此。"〔賀孫〕(與廣錄蓋聞同。)

      問:"中庸不是截然為二,庸只是中底常然而不易否?"曰:"是。"〔淳〕

      問:"明道曰:'惟中不足以盡之,故曰"中庸"。'庸乃中之常理,中自已盡矣。"曰:"中亦要得常,此是一經(jīng)一緯,不可闕。"〔可學(xué)〕

      蜚卿問:"'中庸之為德。'程云:'不偏之謂"中",不易之謂"庸"。'"曰:"中則直上直下,庸是平常不差異。中如一物豎置之,常如一物橫置之。唯中而后常,不中則不能常。"因問曰:"不惟不中則不能常,然不常亦不能為中。"曰:"亦是如此。中而后能常,此以自然之理而言;常而后能有中,此以人而言。"問:"龜山言:'高明則中庸也。高明者,中庸之體;中庸者,高明之用。'不知將體用對說如何?"曰:"只就'中庸'字上說,自分曉,不須如此說亦可。"又舉荊公"高明處己,中庸處人"之語為非是。因言:"龜山有功於學(xué)者。然就他說,據(jù)他自有做工夫處。高明,釋氏誠有之,只緣其無'道中庸'一截。又一般人宗族稱其孝,鄉(xiāng)黨稱其弟,故十項事其八九可稱。若一向拘攣,又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可廢。"〔宇〕

      或問:"中與誠意如何?"曰:"中是道理之模樣,誠是道理之實處,中即誠矣。"又問:"智仁勇於誠如何?"曰:"智仁勇是做底事,誠是行此三者都要實。"又問"中、庸"。曰:"中、庸只是一事,就那頭看是中,就這頭看是庸。譬如山與嶺,只是一物。方其山,即是謂之山;行著嶺路,則謂之嶺,非二物也。方子錄云:"問:'中庸既曰"中",又曰"誠",何如?'曰:'此古詩所謂"橫看成嶺側(cè)成峰"也。'"中、庸只是一個道理,以其不偏不倚,故謂之'中';以其不差異可常行,故謂之'庸'。未有中而不庸者,亦未有庸而不中者。惟中,故平常。堯授舜,舜授禹,都是當(dāng)其時合如此做,做得來恰好,所謂中也。中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時,須用飲冷,就敘處,衣葛,揮扇,此便是中,便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時,須用飲湯,就密室,重裘,擁火,此便是中,便是平常。若極暑時重裘擁火,盛寒時衣葛揮扇,便是差異,便是失其中矣。"

      問:"'中庸'之'庸',平常也。所謂平常者,事理當(dāng)然而無詭異也;騿栄裕'既曰當(dāng)然,則自君臣父子日用之常,以至堯舜之禪授,湯武之放伐,無適而非平常矣。'竊謂堯舜禪授,湯武放伐,皆圣人非常之變,而謂之平常,何也?"曰:"堯舜禪授,湯武放伐,雖事異常,然皆是合當(dāng)如此,便只是常事。如伊川說'經(jīng)、權(quán)'字,'合權(quán)處,即便是經(jīng)'。"銖曰:"程易說大過,以為'大過者,常事之大者耳,非有過於理也。圣人盡人道,非過於理'。是此意否?"曰:"正是如此。"〔銖〕

      問道之常變。舉中庸或問說曰:"守常底固是是。然到守不得處只著變,而硬守定則不得。至變得來合理,斷然著如此做,依舊是常。"又問:"前日說經(jīng)權(quán)云:'常自是著還他一個常,變自是著還他一個變。'如或問舉'堯舜之禪授,湯武之放伐,其變無窮,無適而非常',卻又皆以為平常,是如何?"曰:"是他到不得已處,只得變。變得是,仍舊是平常,然依舊著存一個變。"〔燾〕

      有中必有庸,有庸必有中,兩個少不得!操n〕

      中必有庸,庸必有中,能究此而后可以發(fā)諸運(yùn)用!布驹

      中庸該得中和之義。庸是見於事,和是發(fā)於心,庸該得和!矁g〕

      問:"'中庸'二字孰重?"曰:"庸是定理,有中而后有庸。"問:"或問中言:'中立而無依,則必至於倚。'如何是無依?"曰:"中立最難。譬如一物植立於此,中間無所依著,久之必倒去。"問:"若要植立得住,須用強(qiáng)矯?"曰:"大故要強(qiáng)立。"〔德明〕

      "向見劉致中說,今世傳明道中庸義是與叔初本,后為博士演為講義。"先生又云:"尚恐今解是初著,后掇其要為解也。"〔方〕(諸家解。)

      呂中庸,文滂沛,意浹洽!卜健

      李先生說:"陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。"先生曰:"呂氏飽滿充實。"〔方〕

      龜山門人自言龜山中庸枯燥,不如與叔浹洽。先生曰:"與叔卻似行到,他人如登高望遠(yuǎn)。"〔方〕

      游楊呂侯諸先生解中庸,只說他所見一面道理,卻不將圣人言語折衷,所以多失。

      游楊諸公解中庸,引書語皆失本意。

      "理學(xué)最難。可惜許多印行文字,其間無道理底甚多,雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸,正說得數(shù)句好,下面便有幾句走作無道理了,不知是如何。舊嘗看欒城集,見他文勢甚好,近日看,全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處,前面說得侭好,后面卻說怕人來磨我,且恁地鶻突去,要他不來,便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說'舉而歸之於仁',便是不柰他何,只恁地做個鶻突了。二蘇說話,多是如此。此題目全在'疑'字上。謂如有人似有功,又似無功,不分曉,只是從其功處重之。有人似有罪,又似無罪,不分曉,只得從其罪處輕之。若是功罪分明,定是行賞罰不可毫發(fā)輕重。而今說'舉而歸之於仁',更無理會。"或舉老蘇五經(jīng)論,先生曰:"說得圣人都是用術(shù)了!"〔明作〕

      游丈開問:"中庸編集得如何?"曰:"便是難說。緣前輩諸公說得多了,其間侭有差舛處,又不欲盡駁難他底,所以難下手,不比大學(xué)都未曾有人說。"〔雉〕

      先生以中庸或問見授,云:"亦有未滿意處,如評論程子、諸子說處,尚多觕。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

      問:"趙書記欲以先生中庸解鋟木,如何?"先生曰:"公歸時,煩說與,切不可!某為人遲鈍,旋見得旋改,一年之內(nèi)改了數(shù)遍不可知。"又自笑云:"那得個人如此著述!"〔浩〕

      ◎章句序

      問:"先生說,人心是'形氣之私',形氣則是口耳鼻目四肢之屬。"曰:"固是。"問:"如此,則未可便謂之私?"曰:"但此數(shù)件物事屬自家體段上,便是私有底物;不比道,便公共。故上面便有個私底根本。且如危,亦未便是不好,只是有個不好底根本。"〔士毅〕

      問"或生於形氣之私"。曰:"如饑飽寒暖之類,皆生於吾身血氣形體,而他人無與,所謂私也。亦未能便是不好,但不可一向狥之耳。"〔植〕

      問:"人心本無不善,發(fā)於思慮,方始有不善。今先生指人心對道心而言,謂人心'生於形氣之私',不知是有形氣便有這個人心否?"曰:"有恁地分別說底,有不恁地說底。如單說人心,則都是好。對道心說著,便是勞攘物事,會生病痛底。"〔夔孫〕

      季通以書問中庸序所云"人心形氣"。先生曰:"形氣非皆不善,只是靠不得。季通云:'形氣亦皆有善。'不知形氣之有善,皆自道心出。由道心,則形氣善;不由道心,一付於形氣,則為惡。形氣猶船也,道心猶柁也。船無柁,縱之行,有時入於波濤,有時入於安流,不可一定。惟有一柁以運(yùn)之,則雖入波濤無害。故曰:'天生烝民,有物有則。'物乃形氣,則乃理也。渠云'天地中也,萬物過不及',亦不是。萬物豈無中?渠又云:'浩然之氣,天地之正氣也。'此乃伊川說,然皆為養(yǎng)氣言。養(yǎng)得則為浩然之氣,不養(yǎng)則為惡氣,卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事,?恳箽,濟(jì)得甚事!"可學(xué)云:"以前看夜氣,多略了'足以'兩字,故然。"先生曰:"只是一理。存是存此,養(yǎng)是養(yǎng)此,識得更無走作。"舜功問:"天理人欲,畢竟須為分別,勿令交關(guān)。"先生曰:"五峰云:'性猶水,善猶水之下也,情猶瀾也,欲猶水之波浪也。'波浪與瀾,只爭大小,欲豈可帶於情!"某問:"五峰云'天理人欲,同行而異情'卻是。"先生曰:"是。同行者,謂二人同行於天理中,一人日從天理,一人專徇人欲,是異情。下云'同體而異用',則大錯!"因舉知言多有不是處。"'性無善惡',此乃欲尊性,不知卻鶻突了它。胡氏論性,大抵如此,自文定以下皆然。如曰:'性,善惡也。性、情、才相接。'此乃說著氣,非說著性。向呂伯恭初讀知言,以為只有二段是,其后卻云:'極妙,過於正蒙!'"〔可學(xué)〕

      問:"既云上智,何以更有人心?"曰:"掐著痛,抓著癢,此非人心而何?人自有人心、道心,一個生於血氣,一個生於義理。饑寒痛癢,此人心也;惻隱、羞惡、是非、辭遜,此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安,一則微妙而難見。'必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉',乃善也。"〔僩〕

      "因鄭子上書來問人心、道心,先生曰:'此心之靈,其覺於理者,道心也;其覺於欲者,人心也。'可學(xué)竊尋中庸序,以人心出於形氣,道心本於性命。蓋覺於理謂性命,覺於欲謂形氣云云?蓪W(xué)近觀中庸序所謂'道心常為一身之主,而人心每聽命焉',又知前日之失。向來專以人可以有道心,而不可以有人心,今方知其不然。人心出於形氣,如何去得!然人於性命之理不明,而專為形氣所使,則流於人欲矣。如其達(dá)性命之理,則雖人心之用,而無非道心,孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義,則與告子'食、色'之言又何以異?'操之則存,舍之則亡',心安有存亡?此正人心、道心交界之辨,而孟子特指以示學(xué)者?蓪W(xué)以為必有道心,而后可以用人心,而於人心之中,又當(dāng)識道心。若專用人心而不知道心,則固流入於放僻邪侈之域;若只守道心,而欲屏去人心,則是判性命為二物,而所謂道心者,空虛無有,將流於釋老之學(xué),而非虞書之所指者。未知然否?"大雅云:"前輩多云,道心是天性之心,人心是人欲之心。今如此交互取之,當(dāng)否?"曰:"既是人心如此不好,則須絕滅此身,而后道心始明。且舜何不先說道心,后說人心?"大雅云:"如此,則人心生於血氣,道心生於天理;人心可以為善,可以為不善,而道心則全是天理矣。"曰:"人心是此身有知覺,有嗜欲者,如所謂'我欲仁','從心所欲','性之欲也,感於物而動',此豈能無!但為物誘而至於陷溺,則為害爾。故圣人以為此人心,有知覺嗜欲,然無所主宰,則流而忘反,不可據(jù)以為安,故曰危。道心則是義理之心,可以為人心之主宰,而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也。且以飲食言之,凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者,皆人心也。然必有義理存焉,有可以食,有不可以食。如子路食於孔悝之類,此不可食者。又如父之慈其子,子之孝其父,常人亦能之,此道心之正也。茍父一虐其子,則子必狠然以悖其父,此人心之所以危也。惟舜則不然,雖其父欲殺之,而舜之孝則未嘗替,此道心也。故當(dāng)使人心每聽道心之區(qū)處,方可。然此道心卻雜出於人心之間,微而難見,故必須精之一之,而后中可執(zhí)。然此又非有兩心也,只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是,云:'舜若以人心為全不好,則須說不好,使人去之。今止說危者,不可據(jù)以為安耳。言精者,欲其精察而不為所雜也。'此言亦自是。今鄭子上之言都是,但於道心下,卻一向說是個空虛無有之物,將流為釋老之學(xué)。然則彼釋迦是空虛之魁,饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲者乎?雖欲滅之,終不可得而滅也。"〔大雅〕

      ◎章句

      問中庸"始言一理,中散為萬事,末復(fù)合為一理"云云。曰:"如何說曉得一理了,萬事都在里面?天下萬事萬物都要你逐一理會過,方得。所謂'中散為萬事',便是中庸。近世如龜山之論,便是如此,以為'反身而誠',則天下萬物之理皆備於我。萬物之理,須你逐一去看,理會過方可。如何會反身而誠了,天下萬物之理便自然備於我?成個甚么?"又曰:"所謂'中散為萬事',便是中庸中所說許多事,如智仁勇,許多為學(xué)底道理,與'為天下國家有九經(jīng)',與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書所以好看,中間無些子罅隙,句句是實理,無些子空缺處。"〔僩〕

      問:"中庸始合為一理,"天命之謂性。"末復(fù)合為一理。""無聲無臭。""始合而開,其開也有漸;末后開而復(fù)合,其合也亦有漸。"〔賜〕夔孫錄同。

      ◎第一章

      "天命之謂性",是專言理,雖氣亦包在其中,然說理意較多。若云兼言氣,便說"率性之謂道"不去。如太極雖不離乎陰陽,而亦不雜乎陰陽!驳婪颉

      用之問:"'天命之謂性。'以其流行而付與萬物者謂之命,以人物稟受者謂之性。然人物稟受,以其具仁義禮智而謂之性,以貧賤壽夭而言謂之命,是人又兼有性命。"曰:"命雖是恁地說,然亦是兼付與而言。"〔賀孫〕

      問:"'天命之謂性',此只是從原頭說否?"曰:"萬物皆只同這一個原頭。圣人所以盡己之性,則能盡人之性,盡物之性,由其同一原故也。若非同此一原,則人自人之性,物自物之性,如何盡得?"又問:"以健順五常言物之性,如'健順'字亦恐有礙否?"曰:"如牛之性順,馬之性健,即健順之性;⒗侵,螻蟻之義,即五常之性。但只稟得來少,不似人稟得來全耳。"〔燾〕

      問:"'天命之謂性',章句云'健順五常之德',何故添卻'健順'二字?"曰:"五行,乃五常也。'健順'乃'陰陽'二字。某舊解未嘗有此,后來思量,既有陰陽,須添此二字始得。"〔枅〕

      問:"'木之神為仁,火之神為禮',如何見得?"曰:"'神'字,猶云意思也。且如一枝柴,卻如何見得他是仁?只是他意思卻是仁。火那里見得是禮?卻是他意思是禮。"〔僩〕古注。

      "率性之謂道",鄭氏以金木水火土,從"天命之謂性"說來,要順從氣說來方可!灿尽

      "率性之謂道","率"字輕!卜阶印

      "率"字只是"循"字,循此理便是道。伊川所以謂便是"仁者人也,合而言之道也"!病次,中"蟲改田"〉〕

      "率性之謂道","率"是呼喚字,蓋曰循萬物自然之性之謂道。此"率"字不是用力字,伊川謂"合而言之道也",是此義!病次,中"蟲改田"〉〕

      安卿問"率性"。曰:"率,非人率之也。伊川解'率'字,亦只訓(xùn)循。到呂與叔說'循性而行,則謂之道',伊川卻便以為非是。至其自言,則曰:'循牛之性,則不為馬之性;循馬之性,則不為牛之性。'乃知循性是循其理之自然爾。"〔伯羽〕

      "率,循也。不是人去循之,呂說未是。程子謂:'通人物而言,馬則為馬之性,又不做牛底性;牛則為牛之性,又不做馬底性。'物物各有個理,即此便是道。"曰:"總而言之,又只是一個理否?"曰:"是。"〔淳〕

      "率性之謂道",只是隨性去,皆是道。呂氏說以人行道。若然,則未行之前,便不是道乎?〔淳〕

      問:"'"率性之謂道",率,循也。'此'循'字是就道上說,還是就行道人上說?"曰:"諸家多作行道人上說,以率性便作修為,非也。率性者,只是說循吾本然之性,便自有許多道理。性是個渾淪底物,道是個性中分派條理。循性之所有,其許多分派條理即道也。'性'字通人物而言。但人物氣稟有異,不可道物無此理。程子曰:'循性者,牛則為牛之性,又不做馬底性;馬則為馬底性,又不做牛底性。'物物各有這理,只為氣稟遮蔽,故所通有偏正不同。然隨他性之所通,道亦無所不在也。"〔銖〕

      問:"率性通人物而言,則此'性'字似'生之謂性'之'性',兼氣稟言之否?"曰:"'天命之謂性',這性亦離氣稟不得。'率,循也。'此'循'字是就道上說,不是就行道人說。性善只一般,但人物氣稟有異,不可道物無此理。性是個渾淪物,道是性中分派條理,隨分派條理去,皆是道。穿牛鼻,絡(luò)馬首,皆是隨他所通處。仁義禮智,物豈不有,但偏耳。隨他性之所通處,道皆無所不在。"曰:"此'性'字亦是以理言否?"曰:"是。"又問:"鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機(jī)自完,便是天理流行發(fā)見之妙處,故子思姑舉此一二以明道之無所不在否?"曰:"是。"〔淳〕

      孟子說"性善",全是說理。若中庸"天命之謂性",已自是兼帶人物而言。"率性之謂道",性是一個渾淪底物,道是支脈。恁地物,便有恁地道。率人之性,則為人之道,率牛之性,則為牛之道,非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道,則人未循之前,謂之無道,可乎!〔砥〕

      "天命之謂性",指迥然孤獨而言。"率性之謂道",指著於事物之間而言。又云:"天命之性,指理言;率性之道,指人物所行言;蛞月市詾轫樞悦恚瑒t謂之道。如此,卻是道因人做,方始有也!"〔夔孫〕

      萬物稟受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道!捕嗣伞

      "天命之謂性,率性之謂道。"性與道相對,則性是體,道是用。又曰:"道,便是在里面做出底道。"〔義剛〕

      問:"'天命之為性,率性之謂道',伊川謂通人物而言。如此,卻與告子所謂人物之性同。"曰:"據(jù)伊川之意,人與物之本性同,及至稟賦則異。蓋本性理也,而稟賦之性則氣也。性本自然,及至生賦,無氣則乘載不去,故必頓此性於氣上,而后可以生。及至已生,則物自稟物之氣,人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者,如四時之間,寒暑得宜,此氣之正。當(dāng)寒而暑,當(dāng)暑而寒,乃氣不得正。氣正則為善,氣不正則為不善。又如同是此人,有至昏愚者,是其稟得此濁氣太深。"又問:"明道云:'論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。'"曰:"論性不論氣,孟子也;不備,但少欠耳。論氣不論性,荀揚(yáng)也;不明,則大害事!"可學(xué)問:"孟子何不言氣?"曰:"孟子只是教人勇於為善,前更無阻礙。自學(xué)者而言,則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵,前有數(shù)萬兵,韓白為之,不過鼓勇而進(jìn);至他人,則須先去此礙后可。"吳宜之問:"學(xué)者治此氣,正如人之治病。"曰:"亦不同。須是明天理,天理明,則去。通書'剛?cè)?#39;一段,亦須著且先易其惡,既易其惡,則致其中在人。"問:"惡安得謂之剛?"曰:"此本是剛出來。"語畢,先生又曰:"'生之謂性',伊川以為生質(zhì)之性,然告子此語亦未是。"再三請益,曰:"且就伊川此意理會,亦自好。"〔可學(xué)〕

      問"'天命之謂性,率性之謂道',皆是人物之所同得。天命之性,人受其全,則其心具乎仁義禮智之全體;物受其偏,則隨其品類各有得焉,而不能通貫乎全體。'率性之謂道',若自人而言之,則循其仁義禮智之性而言之,固莫非道;自物而言之,飛潛動植之類各正其性,則亦各循其性於天地之間,莫非道也。如中庸或問所說'馬首之可絡(luò),牛鼻之可穿'等數(shù)句,恐說未盡。所舉或問,非今本。蓋物之自循其性,多有與人初無干涉。多有人所不識之物,無不各循其性於天地之間,此莫非道也。如或問中所說,恐包未盡。"曰:"說話難。若說得闊,則人將來又只認(rèn)'目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚'等做性;卻不認(rèn)'仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,圣人之於天道'底是性。"因言:"解經(jīng)立言,須要得實。如前輩說'伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道',是饑食渴飲,夏葛冬裘,為樂堯舜之道。若如此說,則全身已浸在堯舜之道中,何用更說'豈若吾身親見之哉'?如前輩說'文武之道未墜於地',以為文武之道常昭然在日用之間,一似常有一物昭然在目前,不會攧下去一般,此皆是說得不實。所以'未墜於地'者,只言周衰之時,文武之典章,人尚傳誦得在,未至淪沒。"先生既而又曰:"某曉得公說底。蓋馬首可絡(luò),牛鼻可穿,皆是就人看物處說。圣人'修道之謂教',皆就這樣處。如適間所說,卻也見得一個大體。"〔至〕方子錄云:"至之問:'"率性之謂道",或問只言"馬首之可絡(luò),牛鼻之可穿",都是說以人看物底。若論飛潛動植,各正其性,與人不相干涉者,何莫非道?恐如此看方是。'先生曰:'物物固皆是道。如螻蟻之微,甚時胎,甚時卵,亦是道。但立言甚難,須是說得實。如龜山說"堯舜之道",只夏葛冬裘、饑食渴飲處便是。如此,則全身浸在堯舜之道里,又何必言"豈若吾身親見之哉"?'黃丈云:'若如此說,則人心、道心皆是道去。'先生曰:'相似"目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚,性也"底,卻認(rèn)做道;"仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,有性焉"底,卻認(rèn)不得。如"文武之道未墜於地,在人",李光祖乃曰:"日用之間,昭然在是。"如此,則只是說古今公共底,何必指文武?孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒,非是指十方常住者而言也。'久之,復(fù)曰:'至之卻亦看得一個大體。'"蓋卿同。

      問:"伊川云:'"天命之謂性,率性之謂道",此亦通人物而言;"修道之謂教",此專言人事。'"曰:"是如此。人與物之性皆同,故循人之性則為人道,循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性,令馬耕牛馳,則失其性,而非馬牛之道矣,故曰'通人物而言'。"〔璘〕

      問:"'率性之謂道',通人物而言,則'修道之謂教',亦通人物。如'服牛乘馬','不殺胎,不夭殀','斧斤以時入山林',此是圣人教化不特在人倫上,品節(jié)防范而及於物否?"曰:"也是如此,所以謂之'盡物之性'。但於人較詳,於物較略;人上較多,物上較少。"〔砥〕

      問:"集解中以'天命之謂性,率性之謂道'通人物而言。'修道之謂教',是專就人事上言否?"曰:"道理固是如此。然'修道之謂教',就物上亦有個品節(jié)。先生所以咸若草木鳥獸,使庶類蕃殖,如周禮掌獸、掌山澤各有官,如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇,如'草木零落然后入山林,昆蟲未蟄不以火田'之類,各有個品節(jié),使萬物各得其所,亦所謂教也。"〔德明〕

      問"修道之謂教"。曰:"游楊說好,謂修者只是品節(jié)之也。明道之說自各有意。"〔去偽〕

      問:"明道曰:'道即性也。若道外尋性,性外尋道,便不是。'如此,即性是自然之理,不容加工。揚(yáng)雄言:'學(xué)者,所以修性。'故伊川謂揚(yáng)雄為不識性。中庸卻言'修道之謂教',如何?"曰:"性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,圣人於中為之品節(jié)以教人耳,誰能便於道上行!"〔浩〕

      "修道之謂教"一句,如今人要合后面"自明誠"謂之教卻說作自修。蓋"天命謂性"之"性"與"自誠明"之性,"修道謂教"之"教"與"自明誠"之教,各自不同。誠明之性,"堯舜性之"之"性";明誠之教,由教而入者也!材局

      問:"中庸舊本不曾解'可離非道'一句。今先生說云'瞬息不存,便是邪妄',方悟本章可離與不可離,道與非道,各相對待而言。離了仁便不仁,離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說,只謂道自不可離,而先生舊亦不曾為學(xué)者說破。"曰:"向來亦是看得太高。"今按:"可離非道",云"瞬息不存,便是邪妄",與章句、或問說不合,更詳之!驳旅鳌

      黻問:"中庸曰'道不可須臾離',伊川卻云'存無不在道之心,便是助長',何也?"曰:"中庸所言是日用常行合做底道理,如'為人君止於仁,為人臣止於敬,為人子止於孝,為人父止於慈,與國人交止於信',皆是不可已者。伊川此言,是為辟釋氏而發(fā)。蓋釋氏不理會常行之道,只要空守著這一個物事,便喚做道,與中庸自不同。"說畢又曰:"辟異端說話,未要理會,且理會取自家事。自家事既明,那個自然見得。"與立。

      楊通老問:"中庸或問引楊氏所謂'無適非道'之云,則善矣,然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息,視聽舉履,皆物也,其所以如此之義理準(zhǔn)則,乃道也。"曰:"衣食動作只是物,物之理乃道也。將物便喚做道,則不可。且如這個椅子有四只腳,可以坐,此椅之理也。若除去一只腳,坐不得,便失其椅之理矣。'形而上為道,形而下為器。'說這形而下之器之中,便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道,則不可。且如這個扇子,此物也,便有個扇子底道理。扇子是如此做,合當(dāng)如此用,此便是形而上之理。天地中間,上是天,下是地,中間有許多日月星辰,山川草木,人物禽獸,此皆形而下之器也。然這形而下之器之中,便各自有個道理,此便是形而上之道。所謂格物,便是要就這形而下之器,窮得那形而上之道理而已,如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食,渴而飲,'日出而作,日入而息',其所以飲食作息者,皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道,則不可,與龐居士'神通妙用,運(yùn)水搬柴'之頌一般,亦是此病。如'徐行后長'與'疾行先長',都一般是行。只是徐行后長方是道,若疾行先長便不是道,豈可說只認(rèn)行底便是道!'神通妙用,運(yùn)水搬柴',須是運(yùn)得水,搬得柴是,方是神通妙用。若運(yùn)得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所謂'作用是性',便是如此。他都不理會是和非,只認(rèn)得那衣食作息,視聽舉履,便是道。說我這個會說話底,會作用底,叫著便應(yīng)底,便是神通妙用,更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個道理方是道。禪老云'赤肉團(tuán)上,有一無位真人,在汝等諸人面門上出入'云云。他便是只認(rèn)得這個,把來作弄。"或問:"告子之學(xué)便是如此?"曰:"佛家底又高。告子底死殺了,不如佛家底活。而今學(xué)者就故紙上理會,也解說得去,只是都無那快活和樂底意思,便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理,然他卻一生受用,一生快活,便是他就這形而下者之中,理會得似那形而上者。而今學(xué)者看來,須是先曉得這一層,卻去理會那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得,所以和那下面一層也理會不得。"又曰:"天地中間,物物上有這個道理,雖至沒緊要底物事,也有這道理。蓋'天命之謂性',這道理卻無形,無安頓處。只那日用事物上,道理便在上面。這兩個元不相離,凡有一物,便有一理,所以君子貴'博學(xué)於文'?磥聿⿲W(xué)似個沒緊要物事,然那許多道理便都在這上,都從那源頭上來。所以無精粗小大,都一齊用理會過,蓋非外物也。都一齊理會,方無所不盡,方周遍無疏缺處。"又曰:"'道不可須臾離,可離非道也。'所謂不可離者,謂道也。若便以日用之間舉止動作便是道,則無所適而非道,無時而非道,然則君子何用恐懼戒慎?何用更學(xué)道為?為其不可離,所以須是依道而行。如人說話,不成便以說話者為道,須是有個仁義禮智始得。若便以舉止動作為道,何用更說不可離得?"又曰:"大學(xué)所以說格物,卻不說窮理。蓋說窮理,則似懸空無捉摸處。只說格物,則只就那形而下之器上,便尋那形而上之道,便見得這個元不相離,所以只說'格物'。'天生蒸民,有物有則。'所謂道者是如此,何嘗說物便是則!龜山便只指那物做則,只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也,目之視乃則也;耳物也,耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽,依舊是物;其視之明,聽之聰,方是則也。龜山又云:'伊尹之耕于莘野,此農(nóng)夫田父之所日用者,而樂在是。'如此,則世間伊尹甚多矣!標(biāo)山說話,大概有此病。"〔僩〕

      問:"'道不可離',只言我不可離這道,亦還是有不能離底意思否?"曰:"道是不能離底。純說是不能離,不成錯行也是道!"時舉錄云:"叔重問:'"道不可離",自家固不可離,然他也有不能離底意。'曰:'當(dāng)參之於心,可離、不能離之間。純說不能離,也不得,不成錯行了也是道!'"因問:"龜山言:'饑食渴飲,手持足行,便是道。'竊謂手持足履未是道,'手容恭,足容重',乃是道也;目視耳聽未是道,視明聽聰乃道也。或謂不然,其說云:'手之不可履,猶足之不可持,此是天職。"率性之謂道",只循此自然之理耳。'不審如何?"曰:"不然。桀紂亦會手持足履,目視耳聽,如何便喚做道!若便以為道,是認(rèn)欲為理也。伊川云:'夏葛冬裘,饑食渴飲,若著些私吝心,便是廢天職。'須看'著些私吝心'字。"〔銖〕時舉錄云:"夜來與先之論此。先之云'手之不可履'云云,先生曰云云。"

      此道無時無之,然體之則合,背之則離也。一有離之,則當(dāng)此之時,失此之道矣,故曰:"不可須臾離"。君子所以"戒慎不睹,恐懼不聞",則不敢以須臾離也。〔端蒙〕

      "戒慎不睹,恐懼不聞",即是道不可須臾離處。〔履孫〕

      問:"日用間如何是不聞不見處?人之耳目聞見常自若,莫只是念慮未起,未有意於聞見否?"曰:"所不聞,所不見,不是合眼掩耳,只是喜怒哀樂未發(fā)時。凡萬事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐懼,常要提起此心,常在這里,便是防於未然,不見是圖底意思。"徐問:"講求義理時,此心如何?"曰:"思慮是心之發(fā)了。伊川謂:'存養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前則可,求中於喜怒哀樂未發(fā)之前則不可。'"〔淳〕宇錄云:"問:'講求義理,便是此心在否?'曰:'講求義理,屬思慮,心自動了,是已發(fā)之心。'"

      劉黻問:"不知無事時如何戒慎恐懼?若只管如此,又恐執(zhí)持太過;若不如此,又恐都忘了。"曰:"也有甚么矜持?只不要昏了他,便是戒懼。"與立。

      "戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞",這處難言。大段著意,又卻生病,只恁地略約住。道著戒慎恐懼,已是剩語,然又不得不如此說。〔賀孫〕

      "戒慎恐懼是未發(fā),然只做未發(fā)也不得,便是所以養(yǎng)其未發(fā)。只是聳然提起在這里,這個未發(fā)底便常在,何曾發(fā)?"或問:"恐懼是已思否?"曰:"思又別。思是思索了,戒慎恐懼,正是防閑其未發(fā)。"或問:"即是持敬否?"曰:"亦是。伊川曰:'敬不是中,只敬而無失即所以中。''敬而無失',便是常敬,這中底便常在。"〔淳〕

      問:"戒慎恐懼,以此涵養(yǎng),固善。然推之於事,所謂'開物成務(wù)之幾',又當(dāng)如何?"曰:"此卻在博文。此事獨腳做不得,須是讀書窮理。"又曰:"只是源頭正,發(fā)處自正。只是這路子上來往。"〔德明〕

      問:"中庸所謂'戒慎恐懼',大學(xué)所謂'格物致知',皆是為學(xué)知、利行以下底說否?"曰:"固然。然圣人亦未嘗不戒慎恐懼。'惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。'但圣人所謂念者,自然之念;狂者之念,則勉強(qiáng)之念耳。"〔閎祖〕

      所謂"不睹不聞"者,乃是從那盡處說來,非謂於所睹所聞處不慎也。如曰"道在瓦礫",便不成不在金玉!〔義剛〕

      問:"'道也者,不可須臾離'與'莫見乎隱'兩段,分明極有條理,何為前輩都作一段滾說去?"曰:"此分明是兩節(jié)事。前段有'是故'字,后段有'故'字。圣賢不是要作文,只是逐節(jié)次說出許多道理。若作一段說,亦成是何文字!所以前輩諸公解此段繁雜無倫,都不分明。"〔銖〕

      用之問:"戒懼不睹不聞,是起頭處,至'莫見乎隱,莫顯乎微',又用緊一緊。"曰:"不可如此說。戒慎恐懼是普說,言道理偪塞都是,無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間,人所易忽,又更用慎,這個卻是喚起說。戒懼無個起頭處,只是普遍都用。如卓子有四角頭,一齊用著工夫,更無空缺處。若說是起頭,又遺了尾頭;說是尾頭,又遺了起頭;若說屬中間,又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼,只自做工夫,便自見得。曾子曰:'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵!如履薄冰!'不成到臨死之時,方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,到死時方了!"〔僩〕

      問:"舊看'莫見乎隱,莫顯乎微'兩句,只謂人有所愧歉於中,則必見於顏色之間,而不可揜。昨聞先生云'人所不知而己所獨知處',自然見得愈是分曉。如做得是時,別人未見得是,自家先見得是;做得不是時,別人未見得非,自家先見得非。如此說時,覺得又親切。"曰:"事之是與非,眾人皆未見得,自家自是先見得分明。"問:"'復(fù)小而辨於物。'善端雖是方萌,只是昭昭靈靈地別,此便是那不可揜處?"曰:"是如此。只是明一明了,不能接續(xù)得這意思去,又暗了。"〔胡泳〕

      問:"'莫見乎隱,莫顯乎微',程子舉彈琴殺心事,是就人知處言。呂游楊氏所說,是就己自知處言。章句只說己自知,或疑是合二者而言否?"曰:"有動於中,己固先自知,亦不能掩人之知,所謂誠之不可揜也。"〔銖〕

      問:"伊川以鬼神憑依語言為'莫見乎隱,莫顯乎微',如何?"曰:"隱微之事,在人心不可得而知,卻被他說出來,豈非'莫見乎隱,莫顯乎微'?蓋鬼神只是氣,心中實有是事,則感於氣者,自然發(fā)見昭著如此。"文蔚問:"今人隱微之中,有不善者甚多,豈能一一如此?"曰:"此亦非常之事,所謂事之變者。"文蔚曰:"且如人生積累愆咎,感召不祥,致有日月薄蝕,山崩川竭,水旱兇荒之變,便只是此類否?"曰:"固是如此。"〔文蔚〕

      戒慎恐懼乎其所不睹不聞,是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨,則是專指獨處而言。如"莫見乎隱,莫顯乎微",是慎獨緊切處!矤c〕

      黃灝謂:"戒懼是統(tǒng)體做工夫,慎獨是又於其中緊切處加工夫,猶一經(jīng)一緯而成帛。"先生以為然!矁g〕

      問"慎獨"。曰:"是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了,又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎,而慎上更加慎也。"〔燾〕

      問:"'不睹不聞'者,己之所不睹不聞也;'獨'者,人之所不睹不聞也。如此看,便見得此章分兩節(jié)事分明。先生曰:'其所不睹不聞','其'之一字,便見得是說己不睹不聞處,只是諸家看得自不仔細(xì)耳。"又問:"如此分兩節(jié)工夫,則致中、致和工夫方各有著落,而'天地位,萬物育'亦各有歸著。"曰:"是。"〔銖〕

      "戒慎"一節(jié),當(dāng)分為兩事,"戒慎不睹,恐懼不聞",如言"聽於無聲,視於無形",是防之於未然,以全其體;"慎獨",是察之於將然,以審其幾。〔端蒙〕

      問:"'戒慎不睹,恐懼不聞'與'慎獨'兩段事,廣思之,便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐懼,持守而不失,便是惟一底工夫;慎獨,則於善惡之幾,察之愈精愈密,便是惟精底工夫。但中庸論'道不可離',則先其戒慎,而后其慎獨;舜論人心、道心,則先其惟精,而后其惟一。"曰:"兩事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不聞時固當(dāng)持守,然不可不察;慎獨時固當(dāng)致察,然不可不持守。"〔廣〕人杰錄云:"漢卿問云云。先生曰:'不必分"惟精惟一"於兩段上。但凡事察之貴精,守之貴一。如戒慎恐懼,是事之未形處;慎獨,幾之將然處。不可不精察而慎守之也。'"

      問:"'戒慎不睹,恐懼不聞'與'慎獨'雖不同,若下工夫皆是敬否?"曰:"敬只是常惺惺法。所謂靜中有個覺處,只是常惺惺在這里,靜不是睡著了。"〔賀孫〕

      問:"'不睹不聞'與'慎獨'何別?"曰:"上一節(jié)說存天理之本然,下一節(jié)說遏人欲於將萌。"又問:"能存天理了,則下面慎獨,似多了一截。"曰:"雖是存得天理,臨發(fā)時也須點檢,這便是他密處。若只說存天理了,更不慎獨,卻是只用致中,不用致和了。"又問:"致中是未動之前,然謂之戒懼,卻是動了。"曰:"公莫看得戒慎恐懼太重了,此只是略省一省,不是恁驚惶震懼,略是個敬模樣如此。然道著'敬'字,已是重了。只略略收拾來,便在這里。伊川所謂'道個"敬"字,也不大段用得力'。孟子曰:'操則存。'操亦不是著力把持,只是操一操,便在這里。如人之氣,才呼便出,吸便入。"〔賜〕

      問"中庸戒懼慎獨,學(xué)問辨行,用工之終始"。曰:"只是一個道理,說著要貼出來,便有許多說話。"又問:"是敬否?"曰:"說著'敬',已多了一字。但略略收拾來,便在這里。"〔夔孫〕

      問:"'不聞不睹'與'慎獨'如何?"曰:"'獨'字又有個形跡在這里可慎。不聞不見,全然無形跡,暗昧不可得知。只於此時便戒慎了,便不敢。"卓才。

      問:"'慎獨'是念慮初萌處否?"曰:"此是通說,不止念慮初萌,只自家自知處。如小可沒緊要處,只胡亂去,便是不慎。慎獨是己思慮,己有些小事,已接物了。'戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞',是未有事時;在'相在爾室,尚不愧于屋漏','不動而敬,不言而信'之時,'慎獨',便已有形跡了。'潛雖伏矣,亦孔之昭!'詩人言語,只是大綱說。子思又就里面剔出這話來教人,又較緊密。大抵前圣所說底,后人只管就里面發(fā)得精細(xì)。如程子橫渠所說,多有孔孟所未說底。伏羲畫卦,只就陰陽以下,孔子又就陰陽上發(fā)出太極,康節(jié)又道:'須信畫前元有易。'濂溪太極圖又有許多詳備。"問:"氣化形化,男女之生是氣化否?"曰:"凝結(jié)成個男女,因甚得如此?都是陰陽。無物不是陰陽。"問:"天地未判時,下面許多都已有否?"曰:"事物雖未有。其理則具。"宇。?可學(xué)錄云:"慎獨已見於用?鬃友哉Z只是混合說。子思恐人不曉,又為之分別。大凡古人說話,一節(jié)開一節(jié)。如伏羲易只就陰陽以下,至孔子又推本於太極,然只曰'易有太極'而已。至濂溪乃畫出一圖,康節(jié)又論畫前之易。"?

      問:"'慎獨',莫只是'十目所視,十手所指'處,也與那闇?zhǔn)也黄蹠r一般否?"先生是之。又云:"這獨也又不是恁地獨時,如與眾人對坐,自心中發(fā)一念,或正或不正,此亦是獨處。"〔椿〕

      問:"'慎獨'章:'跡雖未形,幾則已動。人雖不知,己獨知之。'上兩句是程子意,下兩句是游氏意,先生則合而論之,是否?"曰:"然。兩事只是一理。幾既動,則己必知之;己既知,則人必知之。故程子論楊震四知曰:'"天知、地知",只是一個知。'"〔廣〕

      問:"'跡雖未形,幾則已動。'看'莫見、莫顯',則已是先形了,如何卻說'跡未形,幾先動'?"曰:"'莫見乎隱,莫顯乎微',這是大綱說。"〔賀孫〕

      "呂子約書來,爭'"莫見乎隱,莫顯乎微",只管滾作一段看'。某答它書,江西諸人將去看,頗以其說為然。彭子壽卻看得好,云:'前段不可須臾離,且是大體說。到慎獨處,尤見於接物得力。'"先生又云:"呂家之學(xué),重於守舊,更不論理。"德明問:"'道不可須臾離,可離非道',是言道之體段如此;'莫見乎隱,莫顯乎微',亦然。下面君子戒慎恐懼,君子必慎其獨,方是做工夫。皆以'是故'二字發(fā)之,如何滾作一段看?"曰:"'道不可須臾離',言道之至廣至大者;'莫見乎隱,莫顯乎微',言道之至精至極者。"〔德明〕

      "戒慎不睹,恐懼不聞",非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際,亦致其慎,則睹聞之際,其慎可知。此乃統(tǒng)同說,承上"道不可須臾離",則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發(fā)上說,則此段正是未發(fā)時工夫,只得說"不睹不聞"也。"莫見乎隱,莫顯乎微,故君子必慎其獨。"上既統(tǒng)同說了,此又就中有一念萌動處,雖至隱微,人所不知而己所獨知,尤當(dāng)致慎。如一片止水,中間忽有一點動處,此最緊要著工夫處!〔閎祖〕

      問:"'道也者不可須臾離也'以下是存養(yǎng)工夫,'莫見乎隱'以下是檢察工夫否?"曰:"說'道不可須臾離',是說不可不存。'是故'以下,卻是教人恐懼戒慎,做存養(yǎng)工夫。說'莫見乎隱,莫顯乎微',是說不可不慎意。'故君子'以下,卻是教人慎獨,察其私意起處防之。只看兩個'故'字,便是方說入身上來做工夫也。圣人教人,只此兩端。"〔大雅〕

      問:"'戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞',或問中引'聽於無聲,視於無形',如何?"曰:"不呼喚時不見,時常準(zhǔn)備著。"德明指坐閤問曰:"此處便是耳目所睹聞,隔窗便是不睹也。"曰:"不然。只謂照管所不到,念慮所不及處。正如防賊相似,須盡塞其來路。"次日再問:"'不睹不聞',終未瑩。"曰:"此須意會。如或問中引'不見是圖',既是不見,安得有圖?只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼耳。"又曰:"'不睹不聞'是提其大綱說,'慎獨'乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時,不惟人所不知,自家亦未有所知。若所謂'獨',即人所不知而己所獨知,極是要戒懼。自來人說'不睹不聞'與'慎獨',只是一意,無分別,便不是。"〔德明〕

      問:"林子武以慎獨為后,以戒懼為先。慎獨以發(fā)處言,覺得也是在后。"曰:"分得也好。"又問:"余國秀謂戒懼是保守天理,慎獨是檢防人欲。"曰:"也得。"又問:"覺得戒慎恐懼與慎獨也難分動靜。靜時固戒慎恐懼,動時又豈可不戒慎恐懼?"曰:"上言'道不可須臾離',此言'戒懼其所不睹不聞'與'慎獨',皆是不可離。"又問:"泳欲謂戒懼是其常,慎獨是慎其所發(fā)。"曰:"如此說也好。"又曰:"言'道不可須臾離',故言'戒慎恐懼其所不睹不聞';言'莫見乎隱,莫顯乎微',故言'慎獨'。"又曰:"'戒慎恐懼'是由外言之以盡於內(nèi),'慎獨'是由內(nèi)言之以及於外。"問:"自所睹所聞以至於不睹不聞,自發(fā)於心以至見於事,如此方說得'不可須臾離'出。"曰:"然。"〔胡泳〕

      問:"中庸工夫只在'戒慎恐懼'與'慎獨'。但二者工夫,其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心,則二者工夫不待勉強(qiáng),自然進(jìn)進(jìn)不已矣。"曰:"便是有個頭腦。如'天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教'。古人因甚冠之章首?蓋頭腦如此。若識得此理,則便是勉強(qiáng),亦有個著落矣。"又問:"'費(fèi)隱'一章云:'夫婦之愚,可以與知能行;及其至也,雖圣人有所不知不能。'先生嘗云:'此處難看。'近思之,頗看得透。侯氏說夫子問禮,問官,與夫子不得位,堯舜病博施,為不知不能之事,說得亦粗。止是尋得一二事如此,元不曾說著'及其至也'之意。此是圣人看得徹底,故於此理亦有未肯自居處。如'所求乎子以事父未能'之類,真是圣人有未能處。又如說:'默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有於我哉?'是圣人不敢自以為知。'出則事公卿,入則事父兄,喪事不敢不勉,不為酒困,何有於我哉?'此是圣人不敢以為能處。"曰:"夫婦之與知能行是萬分中有一分,圣人不知不能是萬分中欠得一分。"又問:"以實事言之,亦有可言者,但恐非立教之道。"先生問:"如何?"曰:"夫子謂'事君盡禮,人以為諂。'相定公時甚好,及其受女樂,則不免於行,是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌,'夫子為弗聞也者而過之',待之自好。及其夷俟,則以杖叩脛,近於太過。"曰:"這里說得卻差。如原壤之歌,乃是大惡,若要理會,不可但已,且只得休。至於夷俟之時,不可教誨,故直責(zé)之,復(fù)叩其脛,自當(dāng)如此。若如正淳說,則是不要管他,卻非朋友之道矣。"〔人杰〕

      共父問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和"。曰:"'中'字是狀性之體。性具於心,發(fā)而中節(jié),則是性自心中發(fā)出來也,是之謂情。"〔時舉〕以下中和。

      答徐彥章問"中和",云:"喜怒哀樂未發(fā),如處室中,東西南北未有定向,所謂中也。及其既發(fā),如已出門,東者不復(fù)能西,南者不復(fù)能北。然各因其事,無所乖逆,所謂和也。"〔升卿〕

      問:"喜怒哀樂之未發(fā),不偏不倚,固其寂然之本體。及其酬酢萬變,亦在是焉,故曰'天下之大本'。發(fā)而皆中節(jié),則事得其宜,不相凌奪,固感而遂通之和也。然十中其九,一不中節(jié),則為不知,便自有礙,不可謂之達(dá)道矣。"曰:"然。"又問:"於學(xué)者如何皆得中節(jié)?"曰:"學(xué)者安得便一一恁地!也須且逐件使之中節(jié),方得。此所以貴於'博學(xué),審問,慎思,明辨'。無一事之不學(xué),無一時而不學(xué),無一處而不學(xué),各求其中節(jié),此所以為難也。"〔道夫〕

      自"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"至"天地位焉,萬物育焉",道怎生地?這個心才有這事,便有這個事影見;才有那事,便有那個事影見?這個本自虛靈,常在這里。"喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。"須恁地,方能中節(jié)。只恁地黑淬淬地在這里,如何要得發(fā)必中節(jié)!〔賀孫〕

      中和亦是承上兩節(jié)說!查b祖〕

      中,性之德;和,情之德。

      喜怒是陰陽。發(fā)各有中節(jié),不中節(jié),又是四象。〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

      "喜怒哀樂未發(fā)之中,未是論圣人,只是泛論眾人亦有此,與圣人都一般。"或曰:"恐眾人未發(fā),與圣人異否?"曰:"未發(fā)只做得未發(fā)。不然,是無大本,道理絕了。"或曰:"恐眾人於未發(fā)昏了否?"曰:"這里未有昏明,須是還他做未發(fā)。若論原頭,未發(fā)都一般。只論圣人動靜,則全別;動亦定,靜亦定。自其未感,全是未發(fā)之中;自其感物而動,全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時,只是他不曾主靜看,不曾知得。"〔淳〕

      問:"惻隱羞惡,喜怒哀樂,固是心之發(fā),曉然易見處。如未惻隱羞惡,喜怒哀樂之前,便是寂然而靜時,然豈得皆塊然如槁木!其耳目亦必有自然之聞見,其手足亦必有自然之舉動,不審此時喚作如何?"宇錄云:"不知此處是已發(fā)未發(fā)?"曰:"喜怒哀樂未發(fā),只是這心未發(fā)耳。其手足運(yùn)動,自是形體如此。"〔淳〕(宇錄云:"其形體之行動則自若。")

      未發(fā)之前,萬理備具。才涉思,即是已發(fā)動;而應(yīng)事接物,雖萬變不同,能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理,皆是合做底事,不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類,皆是已發(fā)。然所以合做此事,實具此理,乃未發(fā)也!踩私堋

      "'喜怒哀樂未發(fā)謂之中',只是思慮未萌,無纖毫私欲,自然無所偏倚。所謂'寂然不動',此之謂中。然不是截然作二截,如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發(fā)時節(jié),自有那已發(fā)時節(jié)。謂如此事未萌於思慮要做時,須便是中是體;及發(fā)於思了,如此做而得其當(dāng)時,便是和是用,只管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發(fā)時,一時是已發(fā)時,亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將半日來靜做工夫,即是有此病也。"曰:"喜怒哀樂未發(fā)而不中者如何?"曰:"此卻是氣質(zhì)昏濁,為私欲所勝,客來為主。其未發(fā)時,只是塊然如頑石相似,劈斫不開;發(fā)來便只是那乖底。"曰:"如此,則昏時是他不察,如何?"曰:"言察,便是呂氏求中,卻是已發(fā)。如伊川云:'只平日涵養(yǎng)便是。'"又曰:"看來人逐日未發(fā)時少,已發(fā)時多。"曰:"然。"〔端蒙〕

      已發(fā)未發(fā),只是說心有已發(fā)時,有未發(fā)時。方其未有事時,便是未發(fā);才有所感,便是已發(fā),卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處,無時無處不用力,到此處又須慎獨。只是一體事,不是兩節(jié)!惭住

      大本用涵養(yǎng),中節(jié)則須窮理之功。〔方〕

      問:"'發(fā)而皆中節(jié)',是無時而不戒慎恐懼而然否?"曰:"是他合下把捉,方能發(fā)而中節(jié)。若信口說去,信腳行去,如何會中節(jié)!"〔燾〕

      問:"中庸一篇,學(xué)者求其門而入,固在於'慎獨'。至下文言中之已發(fā)未發(fā)者,此正根本處。未發(fā)之時,難以加毫末之功。當(dāng)發(fā)之際,欲其中節(jié),不知若何而用工?得非即其所謂'戒慎恐懼','莫見乎隱'之心而乃底於中節(jié)否?"曰:"慎獨是結(jié)上文一節(jié)之意。下文又自是一節(jié),發(fā)明中與常行之道。欲其中節(jié),正當(dāng)加慎於欲發(fā)之際。"〔佐〕

      問:"'渾然在中',恐是喜怒哀樂未發(fā),此心至虛,都無偏倚,停停當(dāng)當(dāng),恰在中間。章句所謂'獨立而不近四傍,心之體,地之中也'。"曰:"在中者,未動時恰好處;時中者,已動時恰好處。才發(fā)時,不偏於喜,則偏於怒,不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事,處之得恰好,則無過、不及矣。蓋無過、不及,乃無偏倚者之所為;而無偏倚者,是所以能無過、不及也。"〔銖〕

      問"渾然不待勉強(qiáng)而自中乎當(dāng)然之節(jié)"。曰:"事事有個恰好處。因言滎陽王哀樂過人,以其哀時直是哀,才過而樂,亦直是樂。情性之變?nèi)绱酥祝?#39;不恒其德'故也。"〔燾〕

      問:"未發(fā)之中,寂然不動,如何見得是中?"曰:"已發(fā)之中,即時中也,中節(jié)之謂也,卻易見。未發(fā)更如何分別?某舊有一說,謂已發(fā)之中,是已施去者;未發(fā)是方來不窮者,意思大故猛。要之,卻是伊川說'未發(fā)是在中之義',最好。"〔大雅〕

      問:"伊川言'未發(fā)之中是在中之義',如何?"曰:"是言在里面底道理,非以'在中'釋'中'字。"問:"伊川又云:'只喜怒哀樂不發(fā),便是。'如何說'不發(fā)'?"曰:"是言不曾發(fā)時。"〔德明〕

      伊川言:"'喜怒哀樂之未發(fā)謂之中',中也者,言'寂然不動'者也,故曰'天下之大本'。"喜怒哀樂未發(fā),無所偏倚,此之謂中。中,性也;"寂然不動",言其體則然也。大本,則以其無不該遍,而萬事萬物之理,莫不由是出焉。"'發(fā)而皆中節(jié)謂之和',和也者,言'感而遂通'者也,故曰'天下之達(dá)道'。"喜怒哀樂之發(fā),無所乖戾,此之謂"和"。和,情也;"感而遂通",言其事則然也。達(dá)道,則以其自然流行,而理之由是而出者,無不通焉。先生后來說達(dá)道,意

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      《朱子語類》卷六十二 中庸一

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      喜怒哀樂未發(fā),程子"敬而無失"之說甚好!查b祖〕

      "喜怒哀樂未發(fā)謂之中",程子云:"敬不可謂之中,敬而無失,即所以中也,未說到義理涵養(yǎng)處。"大抵未發(fā)已發(fā),只是一項工夫,未發(fā)固要存養(yǎng),已發(fā)亦要審察。遇事時時復(fù)提起,不可自怠,生放過底心。無時不存養(yǎng),無事不省察!踩私堋

      因論呂與叔說"中"字,大本差了。曰:"他底固不是,自家亦要見得他不是處。"文蔚曰:"喜怒哀樂未發(fā)之中,乃在中之義。他引虞書'允執(zhí)厥中'之'中',是不知'無過、不及之中',與'在中'之義本自不同。又以為'赤子之心',又以為'心為甚',不知中乃喜怒哀樂未發(fā)而赤子之心已發(fā)。'心為甚',孟子蓋謂心欲審輕重,度長短,甚於權(quán)度。他便謂凡言心者,便能度輕重長短,權(quán)度有所不及,尤非孟子之意,即此便是差了。"曰:"如今點檢他過處都是,自家卻自要識中。"文蔚曰:"伊川云:'涵養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前,則發(fā)自中節(jié)矣。'今學(xué)者能戒慎恐懼於不睹不聞之中,而慎獨於隱微之際,則中可得矣。"曰:"固是如此,亦要識得。且如今在此坐,卓然端正,不側(cè)東,不側(cè)西,便是中底氣象。然人說中,亦只是大綱如此說,比之大段不中者,亦可謂之中,非能極其中。如人射箭,期於中紅心,射在貼上亦可謂中,終不若他射中紅心者。至如和,亦有大綱喚做和者,比之大段乖戾者,謂之和則可,非能極其和。且如喜怒,合喜三分,自家喜了四分;合怒三分,自家怒了四分,便非和矣。"〔文蔚〕

      問:"呂氏言:'中則性也。'或謂此與'性即理也'語意似同。銖疑不然。"先生曰:"公意如何?"銖曰:"理者,萬事萬物之道理,性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者,又所以言此理之不偏倚、無過不及者,故伊川只說'狀性之體段'。"曰:"'中'是虛字,'理'是實字,故中所以狀性之體段。"銖曰:"然則謂性中可乎?"曰:"此處定有脫誤,性中亦說得未盡。"銖因言:"或問中,此等處尚多,略為說破亦好。"先生曰:"如何解一一嚼飯與人吃!"〔銖〕

      呂氏"未發(fā)之前,心體昭昭具在",說得亦好。德明錄云:"伊川不破此說。"〔淳〕

      問:"呂與叔云:'未發(fā)之前,心體昭昭具在;已發(fā)乃心之用。'南軒辨昭昭為已發(fā),恐太過否?"曰:"這辨得亦沒意思。敬夫太聰明,看道理不子細(xì)。伊川所謂'凡言心者,皆指已發(fā)而言',呂氏只是辨此一句。伊川后來又救前說曰:'"凡言心者,皆指已發(fā)而言",此語固未當(dāng)。心一也,有指體而言者,"寂然不動"是也;有指用而言者,"感而遂通"是也,惟觀其所見如何。'此語甚圓,無病。大抵圣賢之言,多是略發(fā)個萌芽,更在后人推究,演而伸,觸而長,然亦須得圣賢本意。不得其意,則從那處推得出來?"問:"心本是個動物,不審未發(fā)之前,全是寂然而靜,還是靜中有動意?"曰:"不是靜中有動意。周子謂'靜無而動有'。靜不是無,以其未形而謂之無;非因動而后有,以其可見而謂之有耳。橫渠'心統(tǒng)性情'之說甚善。性是靜,情是動。心則兼動靜而言,或指體,或指用,隨人所看。方其靜時,動之理只在。伊川謂:'當(dāng)中時,耳無聞,目無見,然見聞之理在,始得。及動時,又只是這靜底。'"淳舉伊川以動之端為天地之心。曰:"動亦不是天地之心,只是見天地之心。如十月豈得無天地之心?天地之心流行只自若。'元亨利貞',元是萌芽初出時,亨是長枝葉時,利是成遂時,貞是結(jié)實歸宿處。下梢若無這歸宿處,便也無這元了。惟有這歸宿處,元又從此起。元了又貞,貞了又元,萬古只如此,循環(huán)無窮,所謂'維天之命,於穆不已',說已盡了。十月萬物收斂,寂無蹤跡,到一陽動處,生物之心始可見。"曰:"一陽之復(fù),在人言之,只是善端萌處否?"曰:"以善言之,是善端方萌處;以德言之,昏迷中有悔悟向善意,便是復(fù)。如睡到忽然醒覺處,亦是復(fù)底氣象。又如人之沉滯,道不得行,到極處,忽少亨達(dá),雖未大行,已有可行之兆,亦是復(fù)。這道理千變?nèi)f化,隨所在無不渾淪。"〔淳〕

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      《朱子語類》卷六十二 中庸一

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      先生問銖曰:"伊川說:'善觀者,卻於已發(fā)之時觀之。'尋?吹么苏Z如何?"銖曰:"此語有病。若只於已發(fā)處觀之,恐無未發(fā)時存養(yǎng)工夫。"先生曰:"楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發(fā)之時,伊川又說於已發(fā)處觀,如此則是全無未發(fā)時放下底。今且四平著地放下,要得平帖,湛然無一毫思慮。及至事物來時,隨宜應(yīng)接,當(dāng)喜則喜,當(dāng)怒則怒,當(dāng)哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了,此心湛然者,還與未發(fā)時一般,方是兩下工夫。若只於已發(fā)處觀,則是已發(fā)了,又去已發(fā),展轉(zhuǎn)多了一層,卻是反鑒。看來此語只說得圣人之止,如君止於仁,臣止於敬,是就事物上說理,卻不曾說得未發(fā)時心,后來伊川亦自以為未當(dāng)。"銖曰:"此須是動靜兩下用工,而主靜為本。靜而存養(yǎng),方始動而精明。"曰:"只為諸公不曾說得靜中未發(fā)工夫。如胡氏兄弟說得已發(fā)事大猛了。"銖曰:"先生中和舊說,已發(fā)其義。"先生因言當(dāng)時所見次第云云!层彙

      龜山說"喜怒哀樂未發(fā)",似求中於喜怒哀樂未發(fā)之前!卜健

      〈螢,中"蟲改田"〉以所論湖南問答呈先生。先生曰:"已發(fā)未發(fā),不必大泥。只是既涵養(yǎng),又省察,無時不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞,便是通貫動靜,只此便是工夫。至於慎獨,又是或恐私意有萌處,又加緊切。若謂已發(fā)了更不須省察,則亦不可。如曾子三省,亦是已發(fā)后省察。今湖南諸說,卻是未發(fā)時安排如何涵養(yǎng),已發(fā)時旋安排如何省察。"必大錄云:"存養(yǎng)省察,是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時固要存養(yǎng),已發(fā)時亦要存養(yǎng)。未發(fā)時固要省察,已發(fā)時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發(fā)后不當(dāng)省察,不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中,則其不中也必矣。某謂'內(nèi)志正,外體直',覷梁取親所以可中,豈有便閉目放箭之理!"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

      再論湖南問答,曰:"未發(fā)已發(fā),只是一件工夫,無時不涵養(yǎng),無時不省察耳。謂如水長長地流,到高處又略起伏則個。如恐懼戒慎,是長長地做;到慎獨,是又提起一起。如水然,只是要不輟地做。又如騎馬,自家常常提掇,及至遇險處,便加些提控。不成謂是大路,便更都不管他,恁地自去之理!"正淳曰:"未發(fā)時當(dāng)以理義涵養(yǎng)。"曰:"未發(fā)時著理義不得,才知有理有義,便是已發(fā)。當(dāng)此時有理義之原,未有理義條件。只一個主宰嚴(yán)肅,便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰:'敬而無失便是,然不可謂之中。但敬而無失,即所以中也。'"正淳又曰:"平日無涵養(yǎng)者,臨事必不能強(qiáng)勉省察。"曰:"有涵養(yǎng)者固要省察,不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫后,於已發(fā)處更不管他。若於發(fā)處能點檢,亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng),則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得;言省察,則曰無涵養(yǎng),省察不得。二者相捱,卻成擔(dān)閣。"又曰:"如涵養(yǎng)熟者,固是自然中節(jié)。便做圣賢,於發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底,雖未必能中節(jié),亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助,不可交相待。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

      論中:○五峰與曾書。○呂書。○朱中庸說!鹨讉髡f"感物而動",不可無"動"字,自是有動有靜。○據(jù)伊川言:"中者,寂然不動。"已分明。○未發(fā)意,亦與戒慎恐懼相連,然似更提起自言。此大本雖庸、圣皆同,但庸則憒憒,圣則湛然。某初言此者,亦未嘗雜人欲而說庸也!鹑缯f性之用是情,心即是貫動靜,卻不可言性之用!"在中",只言喜怒哀樂未發(fā)是在中。如言一個理之本,后方就時上事上說過與不及之中。呂當(dāng)初便說"在中"為此"時中",所以異也。〔方〕

      "在中"之義,大本在此,此言包得也。至如說"亭亭當(dāng)當(dāng),直上直下",亦有不偏倚氣象。〔方〕

      問:"中庸或問曰:'若未發(fā)時,純一無偽,又不足以名之。'此是無形影,不可見否?"曰:"未發(fā)時,偽不偽皆不可見。不特赤子如此,大人亦如此。"淳曰:"只是大人有主宰,赤子則未有主宰。"曰:"然。"〔淳〕

      問:"中庸或問說,未發(fā)時耳目當(dāng)亦精明而不可亂。如平常著衣吃飯,是已發(fā),是未發(fā)?"曰:"只心有所主著,便是發(fā)。如著衣吃飯,亦有些事了。只有所思量,要恁地,便是已發(fā)。"〔淳〕義剛同。

      問:"或問中'坤卦純陰不為無陽'之說,如何?"曰:"雖十月為坤,十一月為復(fù),然自小雪后,其下面一畫,便有三十分之一分陽生,至冬至,方足得一爻成爾。故十月謂之'陽月',蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。"曰:"然則陽畢竟有盡時矣。"曰:"剝盡於上,則復(fù)生於下,其間不容息也。"〔廣〕

      問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"。曰:"喜怒哀樂如東西南北,不倚於一方,只是在中間。"又問"和"。曰:"只是合當(dāng)喜,合當(dāng)怒。如這事合喜五分,自家喜七八分,便是過其節(jié);喜三四分,便是不及其節(jié)。"又問:"'達(dá)'字,舊作'感而遂通'字看,而今見得是古今共由意思。"曰:"也是通底意思。如喜怒不中節(jié),便行不得了。而今喜,天下以為合當(dāng)喜;怒,天下以為合當(dāng)怒,只是這個道理,便是通達(dá)意。'大本、達(dá)道',而今不必說得張皇,只將動靜看。靜時這個便在這里,動時便無不是那底。在人工夫卻在'致中和'上。"又問"致"字。曰:"而今略略地中和,也喚做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又問:"看見工夫先須致中?"曰:"這個也大段著腳手不得。若大段著腳手,便是已發(fā)了。子思說'戒慎不睹,恐懼不聞',已自是多了,但不得不恁地說,要人會得。只是略略地約住在這里。"又問:"發(fā)須中節(jié),亦是倚於一偏否?"曰:"固是。"因說:"周子云:'中也者,和也,天下之達(dá)道也。'別人也不敢恁地說。'君子而時中',便是恁地看。"〔夔孫〕以下"致中和"。

      "致中和",須兼表里而言。致中,欲其無少偏倚,而又能守之不失;致和,則欲其無少差繆,而又能無適不然!层彙

      "致中和。"所謂致和者,謂凡事皆欲中節(jié)。若致中工夫,如何便到?其始也不能一一常在十字上立地,須有偏過四旁時。但久久純熟,自別。孟子所謂"存心、養(yǎng)性","收其放心","操則存",此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處,乃致和也。〔人杰〕

      周樸純?nèi)蕟?quot;致中和"字。曰:"'致'字是只管挨排去之義。且如此暖閤,人皆以火爐為中,亦是須要去火爐中尋個至中處,方是的當(dāng)。又如射箭,才上紅心,便道是中,亦未是。須是射中紅心之中,方是。如'致和'之'致',亦同此義。'致'字工夫極精密也。"〔自修〕

      問:"未發(fā)之中是渾淪底,發(fā)而中節(jié)是渾淪底散開。'致中和',注云:'致者,推而至其極。''致中和',想也別無用工夫處,只是上戒慎恐懼乎不睹不聞,與慎其獨,便是致中和底工夫否?"曰:"'致中和',只是無些子偏倚,無些子乖戾。若大段用倚靠,大段有乖戾底,固不是;有些子倚靠,有些子乖戾,亦未為是。須無些子倚靠,無些子乖戾,方是'致中和'。"〔至〕

      存養(yǎng)是靜工夫。靜時是中,以其無過不及,無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。才有思為,便是動。發(fā)而中節(jié)無所乖戾,乃和也。其靜時,思慮未萌,知覺不昧,乃復(fù)所謂"見天地之心",靜中之動也。其動時,發(fā)皆中節(jié),止於其則,乃艮之"不獲其身,不見其人",動中之靜也。窮理讀書,皆是動中工夫!沧娴馈

      問:"中有二義:不偏不倚,在中之義也;無過不及,隨時取中也。無所偏倚,則無所用力矣。如呂氏之所謂'執(zhí)',楊氏之所謂'驗'、所謂'體',是皆欲致力於不偏不倚之時,故先生於或問中辨之最詳。然而經(jīng)文所謂'致中和,則天地位焉,萬物育焉','致'之一字,豈全無所用其力耶?"曰:"致者,推至其極之謂。凡言'致'字,皆此意。如大學(xué)之'致知',論語'學(xué)以致其道',是也。致其中,如射相似,有中貼者,有中垛者,有中紅心之邊暈者,皆是未致。須是到那中心,方始為致。致和亦然,更無毫釐絲忽不盡,如何便不用力得!"問:"先生云:'自戒慎而約之,以至於至靜之中,無所偏倚,而其守不失,則天地可位。'所謂'約'者,固異於呂楊所謂'執(zhí)'、所謂'驗'、所謂'體'矣,莫亦只是不放失之意否?"曰:"固是不放失,只是要存得。"問:"孟子所謂'存其心,養(yǎng)其性',是此意否?"曰:"然。伊川所謂'只平日涵養(yǎng)底便是也'。"〔枅〕僩錄云:"問'致'字之義。曰'致者,推至其極之謂'云云。問:'呂氏所謂"執(zhí)",楊氏所謂"驗"、所謂"體",或問辨之已詳。延平卻云:"默坐澄心,以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之時氣象為如何。""驗"字莫亦有呂楊之失否?'曰:'它只是要于平日間知得這個,又不 或問:"致中和,位天地,育萬物,與喜怒哀樂不相干,恐非實理流行處。"曰:"公何故如此看文字!世間何事不系在喜怒哀樂上?如人君喜一人而賞之,而千萬人勸;怒一人而罰之,而千萬人懼;以至哀矜鰥寡,樂育英才,這是萬物育不是?以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接,無不是這個。即這喜怒中節(jié)處,便是實理流行,更去那處尋實理流行!"〔子蒙〕

      問:"'致中和,天地位焉,萬物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定,便是天地位否?"曰:"有地不得其平,天不得其成時。"問:"如此,則須專就人主身上說,方有此功用?"曰:"規(guī)模自是如此。然人各隨一個地位去做,不道人主致中和,士大夫便不致中和!"學(xué)之為王者事。問:"向見南軒上殿文字,多是要扶持人主心術(shù)。"曰:"也要在下人心術(shù)是當(dāng),方可扶持得。"問:"今日士風(fēng)如此,何時是太平?"曰:"即這身心,亦未見有太平之時。"三公燮理陰陽,須是先有個胸中始得!驳旅鳌

      "天地位,萬物育",便是"裁成輔相","以左右民"底工夫。若不能"致中和",則山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,萬物安得而育!〔升卿〕

      元思問:"'致中和,天地位,萬物育',此指在上者而言。孔子如何?"曰:"孔子已到此地位。"〔可學(xué)〕

      問:"'致中和,天地位,萬物育',此以有位者言。如一介之士,如何得如此?"曰:"若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。有此理便有此事,有此事便有此理。如'一日克己復(fù)禮,天下歸仁'。如何一日克己於家,便得天下以仁歸之?為有此理故也。"〔賜〕

      "致中和,天地位,萬物育",便是形和氣和,則天地之和應(yīng)。今人不肯恁地說,須要說入高妙處。不知這個極高妙,如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病,只為說得迫切了,他便說做其事即有此應(yīng),這便致得人不信處!沧簟

      問:"'靜時無一息之不中,則陰陽動靜各止其所,而天地於此乎位矣。'言陰陽動靜何也?"曰:"天高地下,萬物散殊,各有定所,此未有物相感也,和則交感而萬物育矣。"問:"未能致中和,則天地不得而位,只是日食星隕、地震山崩之類否?"曰:"天變見乎上,地變動乎下,便是天地不位。"〔德明〕

      問:"'善惡感通之理,亦及其力之所至而止耳。彼達(dá)而在上者既日有以病之,則夫梨異之變,又豈窮而在下 ◎第二章

      或問"君子之中庸也,君子而時中"。曰:"君子只是說個好人,時中只是說做得個恰好底事。"〔義剛〕

      問"時中"。曰:"自古來圣賢講學(xué),只是要尋討這個物事。"語訖,若有所思然。他日又問,先生曰:"從來也只有六七個圣人把得定。"〔炎〕

      "君子而時中",與易傳中所謂"中重於正,正者未必中"之意同。正者且是分別個善惡,中則是恰好處!操鐚O〕

      問:"諸家所說'時中'之義,惟橫渠說所以能時中者,其說得之。'時中'之義甚大,須精義入神,始得'觀其會通,以行其典禮',此方真是義理也。行其典禮而不達(dá)會通,則有時而不中者矣。君子要'多識前言往行,以蓄其德'者,以其看前言往行熟,則自能見得時中,此是窮理致知功夫。惟如此,乃能'擇乎中庸'否?"曰:"此說亦是。橫渠行狀述其言云:'吾學(xué)既得於心,則修其辭;命辭無差,然后斷事;斷事無失,吾乃沛然精義入神者,豫而已矣。'他意謂須先說得分明,然后方行得分明。今人見得不明,故說得自儱侗,如何到行處分明!"〔銖〕

      問:"'有君子之德,而又能隨時以處中',蓋君子而能擇善者。"曰:"有君子之德,而不能隨時以處中,則不免為賢知之過。故有君子之德,而又能隨時以處中,方是到恰好處。"又問:"然則小人而猶知忌憚,還可似得愚不肖之不及否?"曰:"小人固是愚,所為固是不肖,然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚,只爭個大膽小膽耳。然他本領(lǐng)不好,猶知忌憚,則為惡猶輕得些。程先生曰:'語惡有淺深則可,謂之中庸則不可也。'以此知王肅本作'小人反中庸'為是,所以程先生亦取其說。"〔銖〕

      問:"如何是'君子之德'與'小人之心'?"曰:"為善者君子之德,為惡者小人之心。君子而處不得中者有之,小人而不至於無忌憚?wù)咭嘤兄N┢浞粗杏,則方是其無忌憚也。"〔廣〕

      至之疑先生所解"有君子之德,又能隨時以得中"。曰:"當(dāng)看'而'字,既是君子,又要時中;既是小人,又無忌憚。"〔過〕

      以性情言之,謂之中和;以禮義言之,謂之中庸,其實一也。以中對和而言,則中者體,和者用,此是指已發(fā)、未發(fā)而言。以中對庸而言,則又折轉(zhuǎn)來,庸是體,中是用。如伊川云"中者天下之正道,庸者天下之定理"是也。此"中"卻是"時中"、"執(zhí)中"之"中"。以中和對中庸而言,則中和又是體,中庸又是用!捕嗣伞

      或問子思稱夫子為仲尼。曰:"古人未嘗諱其字。明道嘗云:'予年十四五,從周茂叔。'本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名,杜甫詩云:'白也詩無敵。'李白詩云:'飯顆山頭逢杜甫。'"〔卓〕

      近看儀禮,見古人祭祀,皆稱其祖為"伯某甫",可以釋所疑子思不字仲尼之說。〔灝〕

      ◎第四章

      問"道之不明、不行"。曰:"今人都說得差了。此正分明交互說,知者恃其見之高,而以道為不足行,此道所以不行;賢者恃其行之過,而以道為不足知,此道之所以不明。如舜之大知,則知之不過而道所以行;如回之賢,則行之不過而道所以明。"舜圣矣而好問,好察邇言,則非知者之過;執(zhí)兩端,用其中,則非愚者之不及;刭t矣而能擇乎中庸,非賢者之過;服膺勿失,則非不肖者之不及!层彙

      問:"知者如何卻說'不行'?賢者如何卻說'不明'?"曰:"知者緣他見得過高,便不肯行,故曰'不行';賢者資質(zhì)既好,便不去講學(xué),故云'不明'。知如佛老皆是,賢如一種天資好人皆是。"〔炎〕

      子武問:"'道之不行也'一章,這受病處只是知有不至,所以后面說'鮮能知味'。"曰:"這個各有一般受病處。今若說'道之不明也,智者過之,愚者不及也;道之不行也,賢者過之,不肖者不及也',恁地便說得順。今卻恁地蹺說時,緣是智者過於明,他只去窮高極遠(yuǎn)后,只要見得便了,都不理會行。如佛氏之屬,他便只是要見得。未見得時是恁地,及見得后也只恁地,都不去行。又有一般人,卻只要苦行,后都不去明。如老子之屬,他便只是說

      能致中和於一身,則天下雖亂,而吾身之天地萬物不害為安泰。'且以孔子之事言之,如何是天地萬物安泰處?"曰:"在圣人之身,則天地萬物自然安泰。"曰:"此莫是以理言之否?"曰:"然。一家一國,莫不如是。"〔廣〕

      問:"或問所謂'吾身之天地萬物',如何?"曰:"尊卑上下之大分,即吾身之天地也;應(yīng)變曲折之萬端,即吾身之萬物也。"〔銖〕

      風(fēng)俗易變,惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中,自然易得變遷。若僻在一隅,則只見得這一窟風(fēng)俗如此,最難變。如西北之強(qiáng)勁正如此。時因論"南方之強(qiáng)"而言此!擦x剛〕

      問:"'寬柔以教,不報無道',恐是風(fēng)氣資稟所致。以比'北方之強(qiáng)',是所謂不及乎強(qiáng)者,未得為理義之強(qiáng),何為'君子居之'?"曰:"雖未是理義之強(qiáng),然近理也。人能'寬柔以教,不報無道',亦是個好人,故為君子之事。"又問:"'和而不流','中立而不倚','國有道,不變未達(dá)之所守','國無道,至死不變':此四者勇之事。必如此,乃能擇中庸而守之否?"曰:"非也。此乃能擇后工夫。大知之人無俟乎守,只是安行;賢者能擇能守,無俟乎強(qiáng)勇。至此樣資質(zhì)人,則能擇能守后,須用如此自勝,方能徹頭徹尾不失。"又問:"以舜聰明睿智,由仁義行,何待'好問,好察邇言,隱惡揚(yáng)善',又須執(zhí)兩端而量度以取中?"曰:"此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此,似不用著力,乃能下問,至察邇言,又必執(zhí)兩端以用中,非大知而何!扒雖圣人亦合用如此也。"〔銖〕

      "和而不流,中立而不倚。"如和,便有流。若是中,便自不倚,何必更說不倚?后思之,中而不硬健,便難獨立,解倒了。若中而獨立,不有所倚,尤見硬健處!本錄云:"柔弱底中立,則必欹倚。若能中立而不倚,方見硬健處。"〔義剛〕

      中立久而終不倚,所以為強(qiáng)!查b祖〕

      "中立而不倚",凡或勇或辨,或聲色貨利,執(zhí)著一邊,便是倚著。立到中間,久久而不偏倚,非強(qiáng)者不能。〔震〕

      或問"中立而不倚"。曰:"當(dāng)中而立,自是不倚。然人多有所倚靠,如倚於勇,倚於智,皆是偏倚處。若中道而立,無所偏倚,把捉不住,久后畢竟又靠取一偏處。此所以要強(qiáng)矯工夫,硬在中立無所倚也。"〔謙〕

      問"中立而不倚"。曰:"凡人中立而無所依,則必至於倚著,不東則西。惟強(qiáng)壯有力者,乃能中立,不待所依,而自無所倚。如有病底人,氣弱不能自持。它若中立,必有一物憑依,乃能不倚;不然,則傾倒而偃仆矣。此正說強(qiáng)處。強(qiáng)之為言,力有以勝人之謂也。"〔銖〕

      "強(qiáng)哉矯!"贊嘆之辭。古注:"矯,強(qiáng)貌。"〔人杰〕

      "強(qiáng)哉矯!"矯,強(qiáng)貌,非矯揉之'矯'。詞不如此。

      問"國有道,不變?nèi)?國無道,至死不變"。曰:"國有道,則有達(dá)之理,故不變其未達(dá)之所守。若國無道,則有不幸而死之理,故不變其平生之所守。不變其未達(dá)之所守易,不變其平生之所守難。"〔僩〕

      塞,未達(dá)。未達(dá)時要行其所學(xué),既達(dá)了卻變其所學(xué)!當(dāng)不變未達(dá)之所守可也!灿尽

      ◎第十一章

      問:"漢藝文志引中庸云:'素隱行怪,后世有述焉。''素隱'作'索隱',似亦有理,鉤索隱僻之義。'素索'二字相近,恐誤作'素',不可知。"曰:"'素隱',從來解不分曉。作'索隱'讀,亦有理。索隱是'知者過之',行怪是'賢者過之'。"〔德明〕

      問:"'索隱',集注云:'深求隱僻之理。'如漢儒災(zāi)異之類,是否?"曰:"漢儒災(zāi)異猶自有說得是處。如戰(zhàn)國鄒衍推五德之事,后漢讖緯之書,便是隱僻。"〔賜〕

      "'素隱行怪'不能擇,'半涂而廢'不能執(zhí)。'依乎中庸',能擇也;'不見知而不悔',能執(zhí)也。"〔閎祖〕

      問:"'遵道而行,半涂而廢',何以為'知及之而仁不能守'?"曰:"只為他知處不曾親切,故守得不曾安穩(wěn),所以半涂而廢。若大知之人,一下知了,千了萬當(dāng)。所謂'吾弗能已'者,只是見到了自住不得耳。"又曰:"'依乎中庸,遯世不見知而不悔。'此兩句結(jié)上文兩節(jié)意。'依乎中庸',便是吾弗為之意;'遯世不見知而不悔',便是'吾弗能已'之意。"〔銖〕

      ◎第十二章

      費(fèi),道之用也;隱,道之體也。用則理之見於日用,無不可見也。體則理之隱於其內(nèi),形而上者之事,固有非視聽之所及者。

      問:"或說形而下者為費(fèi),形而上者為隱,如何?"曰:"形而下者甚廣,其形而上者實行乎其間,而無物不具,無處不有,故曰費(fèi)。費(fèi),言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及,故曰隱。隱,言其體微妙也。"〔銖〕

      "費(fèi)是形而下者,隱是形而上者。"或曰:"季丈謂,費(fèi)是事物之所以然。某以為費(fèi)指物而言,隱指物之理而言。"曰:"這個也硬殺裝定說不得,須是意會可矣。以物與理對言之,是如此。只以理言之,是如此,看來費(fèi)是道之用,隱是道之所以然而不可見處。"〔燾〕

      問:"形而上下與'費(fèi)而隱',如何?"曰:"形而上下者,就物上說;'費(fèi)而隱'者,就道上說。"〔人杰〕

      "君子之道費(fèi)而隱。"和亦有費(fèi)有隱,不當(dāng)以中為隱,以和為費(fèi)。"得其名"處,雖是效,亦是費(fèi)。"君子之道四",亦是費(fèi)!补(jié)〕

      "費(fèi)而隱",只費(fèi)之中理便是隱。費(fèi)有極意,至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行,以至於極處。圣人亦必有一兩事不能知不能行,如夫子問官名、學(xué)禮之類是也。若曰理有已上難曉者,則是圣人亦只曉得中間一截道理,此不然也!捕嗣伞

      問:"至極之地,圣人終於不知,終於不能,何也?不知是'過此以往未之或知'之理否?"曰:"至,盡也。論道而至於盡處,若有小小閑慢,亦不必知,不必能,亦可也。"〔宇〕

      或問"圣人不知不能"。曰:"至者,非極至之'至'。蓋道無不包,若盡論之,圣人豈能纖悉盡知!伊川之說是。"〔去偽〕

      圣人不能知不能行者,非至妙處圣人不能知不能行。天地間固有不緊要底事,圣人不能盡知。緊要底,則圣人能知之,能行之。若至妙處,圣人不能知,不能行,粗處卻能之,非圣人,乃凡人也。故曰:"天地之大也,人猶有所憾。"〔節(jié)〕

      "及其至也",程門諸公都愛說玄妙,游氏便有"七圣皆迷"之說。設(shè)如把"至"作精妙說,則下文"語大語小",便如何分?諸公親得程子而師之,都差了!〔淳〕

      問:"以孔子不得位,為圣人所不能。竊謂祿位名壽,此在天者,圣人如何能必得?"曰:"中庸明說'大德必得其位'?鬃佑写蟮露坏闷湮,如何不是不能?"又問:"'君子之道四,丘未能一。'此是大倫大法所在,何故亦作圣人不能?"先生曰:"道無所不在,無窮無盡,圣人亦做不盡,天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類,乃是且將孔子裝影出來,不必一一較量。"〔銖〕

      問:"'語小天下莫能破',是極其小而言之。今以一發(fā)之微,尚有可破而為二者。所謂'莫能破',則足見其小。注中謂'其小無內(nèi)',亦是說其至小無去處了。"曰:"然。"〔至〕

      "莫能破",只是至小無可下手處,破他不得!操n〕

      問"至大無外,至小無內(nèi)"。曰:"如云'天下莫能載',是無外;'天下莫能破',是無內(nèi)。謂如物有至小,而尚可破作兩邊者,是中著得一物在。若云無內(nèi),則是至小,更不容破了。"〔燾〕

      問:"'其大無外,其小無內(nèi)'二句,是古語,是自做?"曰:"楚詞云:'其小無內(nèi),其大無垠。'"〔至〕

      "鳶飛魚躍",胡亂提起這兩件來說。〔人杰〕

      問:"鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機(jī)自完,便是天理流行發(fā)見之妙處。故子思姑舉此一二,以明道之無所不在否?"曰:"是。"〔淳〕

      問"鳶飛魚躍"之說。曰:"蓋是分明見得道體隨時發(fā)見處。察者,著也,非'察察'之'察'。去偽錄作:"非審察之'察'。"詩中之意,本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩云:'遐不作人!'古注并諸家皆作'遠(yuǎn)'字,甚無道理。記注訓(xùn)'胡'字,最妙。"〔謨〕

      鳶飛魚躍,道體隨處發(fā)見。謂道體發(fā)見者,猶是人見得如此,若鳶魚初不自知。察,只是著。天地明察,亦是著也。君子之道,造端乎夫婦之細(xì)微,及其至也,著乎天地。至,謂量之極至。〔去偽〕

      "鳶飛魚躍"兩句。問曰:"莫只是鳶飛魚躍,無非道體之所在?猶言動容周旋,無非至理;出入語默,無非妙道。'言其上下察也',此一句只是解上面,如何?"曰:"固是。"又曰:"恰似禪家云'青青綠竹,莫匪真如;粲粲黃花,無非般若'之語。"〔端蒙〕

      皆是費(fèi),如鳶飛亦是費(fèi),魚躍亦是費(fèi)。而所以為費(fèi)者,試討個費(fèi)來看。又曰:"鳶飛可見,魚躍可見,而所以飛,所以躍,果何物也?中庸言許多費(fèi)而不言隱者,隱在費(fèi)之中。"〔節(jié)〕

      問"鳶飛魚躍"集注一段。曰:"鳶飛魚躍,費(fèi)也。必有一個甚么物使得它如此,此便是隱。在人則動靜語默,無非此理,只從這里收一收,謂心。這個便在。"〔賜〕

      問:"'鳶飛魚躍'如何與它'勿忘、勿助長'之意同?"曰:"孟子言'勿忘、勿助長'本言得粗。程子卻說得細(xì),恐只是用其語句耳。如明道之說,卻不曾下'勿'字,蓋謂都沒耳。其曰'正當(dāng)處'者,謂天理流行處,故謝氏亦以此論曾點事。其所謂'勿忘、勿助長'者,亦非立此在四邊做防檢,不得犯著。蓋謂俱無此,而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認(rèn)其意,遂曰:'不當(dāng)忘也,不當(dāng)助長也。'如此,則拘束得曾點更不得自在,卻不快活也。"〔必大〕

      "活潑潑地。"所謂活者,只是不滯於一隅!驳旅鳌

      邠老問:"'鳶飛戾天,魚躍于淵',詩中與子思之言如何?"曰:"詩中只是興'周王壽考,遐不作人'!子思之意卻是言這道理昭著,無乎不在,上面也是恁地,下面也是恁地。"曰:"程子卻於'勿忘、勿助長'處引此,何也?"曰:"此又是見得一個意思活潑潑地。"曰:"程子又謂'會不得時,只是弄精神',何也?"曰:"言實未會得,而揚(yáng)眉瞬目,自以為會也。'弄精神',亦本是禪語。"〔端蒙〕

      子合以書問:"中庸'鳶飛魚躍'處,明道云:'會得時活潑潑地,不會得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者,如何?"曰:"鳶飛魚躍,只是言其發(fā)見耳。釋氏亦言發(fā)見,但渠言發(fā)見,卻一切混亂。至吾儒須辨其定分,君臣父子皆定分也。鳶必戾於天,魚必躍於淵。"〔可學(xué)〕

      "鳶飛魚躍",某云:"其飛其躍,必是氣使之然。"曰:"所以飛、所以躍者,理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看,如何見得此理?"問:"程子云'若說鳶上面更有天在,說魚下面更有地在',是如何?"先生默然微誦曰:"'天有四時,春秋冬夏,風(fēng)雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流形,庶物露生,無非教也。'便覺有悚動人處!"〔炎〕

      "鳶飛魚躍。"上文說天地萬物處,皆是。"洋洋乎發(fā)育萬物,峻極于天"也,道體無所不在也。又有無窮意思,又有道理平放在彼意思。上鳶下魚,見者皆道,應(yīng)之者便是。明道答橫渠書意是"勿忘、勿助長",即是私意,著分毫之力是也!"弄精神",是操切做作也,所以說:"知此,則入堯舜氣象。"○"不與天下事","對時育物"意思也!鹄頃"鳶飛魚躍",只上蔡語二段、明道語二段看!鹕喜萄"與點"意,只是不矜負(fù)作為也。五峰說妙處,只是弄精神意思!"察"字亦作"明"字說。欽夫卻只說飛躍意,與上文不貫。〔方〕

      問:"先生舊說程先生論'子思吃緊為人處,與"必有事焉,而勿正心"之意同,活潑潑地',只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙,初無凝滯倚著之意。今說卻是將'必有事焉'作用功處說,如何?"曰:"必是如此,方能見得這道理流行無礙也。"〔銖〕

      問"中庸言'費(fèi)而隱'"。文蔚謂:"中庸散於萬事,即所謂費(fèi);惟'誠'之一字足以貫之,即所謂隱。"曰:"不是如此,費(fèi)中有隱,隱中有費(fèi)。凡事皆然,非是指誠而言。"文蔚曰:"如天道流行,化育萬物,其中無非實理。灑埽應(yīng)對,酬酢萬變,莫非誠意寓於其間,是所謂'費(fèi)而隱'也。"曰:"不然也。鳶飛魚躍,上下昭著,莫非至理。但人視之不見,聽之不聞,分將出來不得,須是於此自有所見。"因謂:"明道言此,引孟子'必有事焉而勿正心,勿忘勿助長'為證。謝上蔡又添入夫子'與點'一事。"且謂:"二人之言,各有著落。"文蔚曰:"明道之意,只說天理自然流行;上蔡則形容曾點見道而樂底意思。"先生默然。又曰:"今且要理會'必有事焉',將自見得。"又曰:"非是有事於此,卻見得一個物事在彼。只是'必有事焉',便是本色。"文蔚曰:"於有事之際,其中有不能自已者,即此便是。"曰:"今且虛放在此,未須強(qiáng)說。如虛著一個紅心時,復(fù)射一射,久后自中。子思說鳶飛魚躍,今人一等忘卻,乃是不知它那飛與躍;有事而正焉,又是迭教它飛,捉教它躍,皆不可。"又曰:"如今人所言,皆是說費(fèi);隱元說不得。所謂'天有四時,春秋冬夏,風(fēng)雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流行,庶物露生,無非教也'?鬃又^'天何言哉?四時行焉,百物生焉','吾無行而不與二三子'是也。"〔文蔚〕

      問:"'必有事焉',在孟子論養(yǎng)氣,只是謂'集義'也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙,乃是言此心之存耳。"曰:"孟子所謂'必有事焉'者,言養(yǎng)氣當(dāng)用工夫,而所謂工夫,則集義是也,非便以此句為集義之訓(xùn)之。至程子則借以言是心之存,而天理流行之妙自見耳,只此一句已足。然又恐人大以為事得重,則天理反塞而不得行,故又以'勿正心'言之,然此等事易說得近禪去。"廣云:"所謂'易說得近禪'者,莫是如程子所謂'事則不無,擬心則差'之說否?"曰:"也是如此。"廣云:"若只以此一句說,則易得近禪,若以全章觀之,如'費(fèi)而隱'與'造端乎夫婦'兩句,便自與禪不同矣。"曰:"須是事事物物上皆見得此道理,方是。他釋氏也說'佛事門中,不遺一法',然又卻只如此說,看他做事,卻全不如此。"廣云:"舊來說,多以圣人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱,所以易入於禪。唯謝氏引夫子'與點'之事以明之,實為精切。故程子謂:'"浴{門俞}沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸",言樂而得其所也。蓋孔子之志在於"老者安之,朋友信之,少者懷之",要使萬物各得其性。曾點知之,故孔子喟然嘆曰:"吾與點也!"曰:"曾點他於事事物物上真?zhèn)見得此道理,故隨所在而樂。"廣云:"若釋氏之說,鳶可以躍淵,魚可以戾天,則反更逆理矣!"曰:"是。他須要把道理來倒說,方是玄妙。"廣云:"到此已兩月,蒙先生教誨,不一而足。近來靜坐時,收斂得心意稍定,讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣,望先生痛加教誨!"先生笑曰:"某亦不敢不盡誠。如今許多道理,也只得恁地說。然所以不如古人者,只欠個古人真見爾。且如曾子說忠恕,是他開眼便見得真?zhèn)可以一貫。忠為體,恕為用,萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副,方始說得近似。少間不說,又都不見了,所以不濟(jì)事。"正淳云:"某雖不曾理會禪,然看得來,圣人之說皆是實理。故君君臣臣,父父子子,夫夫婦婦,皆是實理流行。釋氏則所見偏,只管向上去,只是空理流行爾。"曰:"他雖是說空理,然真?zhèn)見得那空理流行。自家雖是說實理,然卻只是說耳,初不曾真?zhèn)見得那實理流行也。釋氏空底,卻做得實;自家實底,卻做得空,緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義,又卻不曾真見;質(zhì)樸者又和文義都理會不得。譬如撐船,著淺者既已著淺了,看如何撐,無緣撐得動。此須是去源頭決開,放得那水來,則船無大小,無不浮矣。韓退之說文章,亦說到此,故曰:'氣,水也;言,浮物也。水大,則物之小大皆浮。氣盛,則言之短長與聲之高下皆宜。'"廣云:"所謂'源頭工夫',莫只是存養(yǎng)修治底工夫否?"曰:"存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫,窮理中便有存養(yǎng)工夫。窮理便是窮那存得底,存養(yǎng)便是養(yǎng)那窮得底。"〔廣〕

      問:"語錄云:'"鳶飛戾天,魚躍于淵",此與"必有事焉而勿正心"之意同。'或問中論此云:'程子離人而言,直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂"察見天理,不用私意",蓋小失程子之本意。'據(jù)上蔡是言學(xué)者用功處。'必有事焉而勿正心'之時,平鋪放著,無少私意,氣象正如此,所謂'魚川泳而鳥云飛'也,不審是如此否?"曰:"此意固是,但他說'察'字不是也。"〔德明〕

      楊氏解"鳶飛魚躍"處云:"非體物者,孰能識之?"此是見處不透。如上蔡即云:"天下之至顯也。"而楊氏反微之矣!〔方〕

      問:"或問中謂:'循其說而體驗之,若有以使人神識飛揚(yáng),眩瞀迷惑,無所底止。'所謂'其說'者,莫是指楊先生'非體物不遺者,其孰能察之'之說否?"曰:"然。不知前輩讀書,如何也恁鹵莽?據(jù)'體物而不遺'一句,乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體察之'體',其可耶?"〔廣〕

      問:"'上下察',是此理流行,上下昭著。下面'察乎天地',是察見天地之理,或是與上句'察'字同意?"曰:"與上句'察'字同意,言其昭著遍滿於天地之間。"〔至〕

      問:"'上下察'與'察乎天地',兩個'察'字同異?"曰:"只一般。此非觀察之'察',乃昭著之意,如'文理密察','天地明察'之'察'。經(jīng)中'察'字,義多如此。"〔廣〕閎祖錄云:"'事地察','天地明察','上下察','察乎天地','文理密察',皆明著之意。"

      亞夫問:"中庸言'造端乎夫婦',何也?"曰:"夫婦者,人倫中之至親且密者。夫人所為,蓋有不可告其父兄,而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰:'吾平生所為,蓋有妻子所不能知者,公盡知之。'然則男女居室,豈非人之至親且密者歟?茍於是而不能行道,則面前如有物蔽焉,既不能見,且不能行也。所以孔子有言:'人而不為周南、召南,其猶正墻面而立也歟!'"〔壯祖〕

      "造端乎夫婦",言至微至近處;"及其至也",言極盡其量。〔端蒙〕

      或問:"中庸說道之費(fèi)隱,如是其大且妙,后面卻只歸在'造端乎夫婦'上,此中庸之道所以異於佛老之謂道也。"曰:"須更看所謂'優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百,威儀三千'處。圣人之道,彌滿充塞,無少空闕處。若於此有一毫之差,便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在,無適而非道;政使於禮儀有差錯處,亦不妨,故它於此都理會不得。莊子卻理會得,又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子,恰似快刀利劍斫將去,更無些子窒礙,又且句句有著落。如所謂'易以道陰陽,春秋以道名分',可煞說得好!雖然如此,又卻不肯去做。然其才亦侭斑,正所謂'知者過之'。"曰:"看得莊子比老子,倒無老子許多機(jī)械。"曰:"亦有之。但老子則猶自守個規(guī)模子去做,到得莊子出來,將他那窠窟盡底掀番了,故他自以為一家。老子極勞攘,莊子較平易。"〔廣〕

      公晦問"君子之道費(fèi)而隱",云:"許多章都是說費(fèi)處,卻不說隱處。莫所謂隱者,只在費(fèi)中否?"曰:"惟是不說,乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將圣人不知不能處做隱,覺得下面都說不去。且如'鳶飛戾天,魚躍于淵',亦何嘗隱來?"又問:"此章前說得恁地廣大,末梢卻說'造端乎夫婦',乃是指其切實做去,此吾道所以異於禪、佛?"曰:"又須看'經(jīng)禮三百,威儀三千'。圣人說許多廣大處,都收拾做實處來。佛老之學(xué)說向高處,便無工夫。圣人說個本體如此,待做處事事著實,如禮樂刑政,文為制度,觸處都是。緣他本體充滿周足,有些子不是,便虧了它底。佛是說做去便是道,道無不存,無適非道,有一二事錯也不妨。"〔賀孫〕

      ◎第十三章

      問:"'道不遠(yuǎn)人,人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道',莫是一章之綱目否?"曰:"是如此。所以下面三節(jié),又只是解此三句。"〔義剛〕

      "人之為道而遠(yuǎn)人",如"為仁由己"之"為";"不可以為道",如"克己復(fù)禮為仁"之"為"!查b祖〕

      "君子以人治人,改而止。"未改以前,卻是失人道;既改,則便是復(fù)得人道了,更何用治它。如水本東流,失其道而西流;從西邊遮障得,歸來東邊便了!操鐚O〕

      問:"'君子以人治人,改而止。'其人有過,既改之后,或為善不已,或止而不進(jìn),皆在其人,非君子之所能預(yù)否?"曰:"非然也。能改即是善矣,更何待別求善也?天下只是一個善惡,不善即惡,不惡即善。如何說既能改其惡,更用別討個善?只改底便是善了。這須看他上文,它緊要處全在'道不遠(yuǎn)人'一句。言人人有此道,只是人自遠(yuǎn)其道,非道遠(yuǎn)人也。人人本自有許多道理,只是不曾依得這道理,卻做從不是道理處去。今欲治之,不是別討個道理治他,只是將他元自有底道理,還以治其人。如人之孝,他本有此孝,它卻不曾行得這孝,卻亂行從不孝處去。君子治之,非是別討個孝去治它,只是與他說:'你這個不是。你本有此孝,卻如何錯行從不孝處去?'其人能改,即是孝矣。不是將他人底道理去治他,又不是分我底道理與他。他本有此道理,我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身,亦不是將它人底道理來治我,亦只是將我自思量得底道理,自治我之身而已,所以說'執(zhí)柯伐柯,其則不遠(yuǎn)'。'執(zhí)柯以伐柯',不用更別去討法則,只那手中所執(zhí)者便是則。然'執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠(yuǎn)'。若此個道理,人人具有,才要做底便是,初無彼此之別。放去收回,只在這些子,何用別處討?故中庸一書初間便說'天命之謂性,率性之謂道'。此是如何?只是說人人各具此個道理,無有不足故耳。它從上頭說下來,只是此意。"又曰:"'所求乎子,以事父未能也。'每常人責(zé)子,必欲其孝於我,然不知我之所以事父者果孝否?以我責(zé)子之心,而反推己之所以事父,此便是則也。'所求乎臣,以事君未能也。'常人責(zé)臣,必欲其忠於我,然不知我之事君者盡忠否?以我責(zé)臣之心,而反求之於我,則其則在此矣。"又曰:"'所求乎子,以事父未能也。'須要如舜之事父,方盡得子之道。若有一毫不盡,便是道理有所欠闕,便非子之道矣。'所求乎臣,以事君未能也。'須要如舜周公之事君。若有一毫不盡,便非臣之道矣。無不是如此,只緣道理當(dāng)然問"以眾人望人則易從"。曰:"道者,眾人之道,眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。"此眾人,不是說不好底人。〔銖〕

      問:"'以眾人望人則易從',此語如何?"曰:"此語似亦未穩(wěn)。"〔時舉〕

      蜚卿問:"忠恕即道也,而曰'違道不遠(yuǎn)',何耶?"曰:"道是自然底。人能忠恕,則去道不遠(yuǎn)。"〔道夫〕

      "施諸己而不愿,亦勿施於人",此與"己所不欲,勿施於人"一般,未是自然,所以"違道不遠(yuǎn)",正是學(xué)者事。"我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人",此是成德事。

      "凡人責(zé)人處急,責(zé)己處緩;愛己則急,愛人則緩。若拽轉(zhuǎn)頭來,便自道理流行。"因問:"'施諸己而不愿,亦勿施諸人',此只是恕,何故子思將作忠恕說?"曰:"忠恕兩個離不得。方忠時,未見得恕;及至恕時,忠行乎其間。'施諸己而不愿,亦勿施諸人',非忠者不能也。故曰:'無忠,做恕不出來。'"〔銖〕

      ◎第十四章

      "行險僥倖",本是連上文"不愿乎其外"說。言強(qiáng)生意智,取所不當(dāng)?shù)!矁g〕

      ◎第十六章

      問:"鬼神之德如何?"曰:"自是如此。此言鬼神實然之理,猶言人之德。不可道人自為一物,其德自為德。"〔力行〕

      有是實理,而后有是物,鬼神之德所以為物之體而不可遺也!采洹

      問:"'體物而不可遺',是有此物便有鬼神,凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否?"曰:"不是有此物時便有此鬼神,說倒了。乃是有這鬼神了,方有此物;及至有此物了,又不能違夫鬼神也。'體物而不可遺',用拽轉(zhuǎn)看。將鬼神做主,將物做賓,方看得出是鬼神去體那物,鬼神卻是主也。"〔僩〕

      誠者,實有之理。"體物",言以物為體。有是物,則有是誠!捕嗣伞

      鬼神主乎氣而言,只是形而下者。但對物而言,則鬼神主乎氣,為物之體;物主乎形,待氣而生。蓋鬼神是氣之精英,所謂'誠之不可掩'者。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發(fā)見昭昭不可掩如此。〔銖〕

      問:"鬼神,上言二氣,下言祭祀,是如何?"曰:"此'體物不可遺'也。'體物',是與物為體。"〔炎〕

      林一之問:"萬物皆有鬼神,何故只於祭祀言之?"曰:"以人具是理,故於人言。"又問:"體物何以引'幹事'?"曰:"體幹是主宰。"按:"體物"是與物為體,"幹事"是與事為幹,皆倒文。〔可學(xué)〕

      精氣就物而言,魂魄就人而言,鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來,陰陽合散,而曰鬼神,則鬼神蓋與天地通,所以為萬物之體,而物之終始不能遺也。〔銖〕

      或問:"鬼神'體物而不可遺',只是就陰陽上說。末后又卻以祭祀言之,是如何?"曰:"此是就其親切著見者言之也。若不如此說,則人必將風(fēng)雷山澤做一般鬼神看,將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之,欲人會之為一也。"〔廣〕

      問:"'鬼神之德其盛矣乎!'此止說噓吸聰明之鬼神。末后卻歸向'齊明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上',是如何?"曰:"惟是齊戒祭祀之時,鬼神之理著。若是他人,亦是未曉得,它須道風(fēng)雷山澤之鬼神是一般鬼神,廟中泥塑底又是一般鬼神,只道有兩樣鬼神。所以如此說起,又歸向親切明著處去,庶幾人知得不是二事也。"漢卿問:"鬼神之德,如何是良能、功用處?"曰:"論來只是陰陽屈伸之氣,只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者,以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德,始得。前夜因漢卿說個修養(yǎng),人死時氣沖突,知得焄蒿之意親切,謂其氣襲人,知得凄愴之意分明。漢武李夫人祠云:'其風(fēng)肅然。'今鄉(xiāng)村有眾戶還賽祭享時,或有肅然如陣風(fēng),俗呼為'旋風(fēng)'者,即此意也。"因及修養(yǎng),且言:"萇宏死,藏其血於地,三年化為碧,此亦是漢卿所說'虎威'之類。"賀孫云:"應(yīng)人物之死,其魄降於地,皆如此。但或散或微,不似此等之精悍,所謂'伯有用物精多,則魂魄強(qiáng)',是也。"曰:"亦是此物稟得魄最盛。又如今醫(yī)者定魄藥多用虎睛,助魂藥多用龍骨。魄屬金,金西方,主肺與魄;⑹顷帉僦顝(qiáng)者,故其魄最盛。魂屬木,木東方,主肝與魂。龍是陽屬之最盛者,故其魂最強(qiáng)。龍能駕云飛騰,便是與氣合;虎嘯則風(fēng)生,便是與魄合。雖是物之最強(qiáng)盛,然皆墮於一偏。惟人獨得其全,便無這般磊磈。"因言:"古時所傳安期生之徒,皆是有之。也是被他煉得氣清,皮膚之內(nèi),肉骨皆已融化為氣,其氣又極其輕清,所以有'飛昇脫化'之說。然久之漸漸消磨,亦澌盡了。渡江以前,說甚呂洞賓鍾離權(quán),如今亦不見了。"因言:"鬼火皆是未散之物,如馬血,人戰(zhàn)斗而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間,忽見明滅之火橫過來當(dāng)路頭。其人頗勇,直沖過去,見其皆似人形,仿彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣,不足畏。'宰我問鬼神'一章最精密,包括得盡,亦是當(dāng)時弟子記錄得好。"〔賀孫〕

      問:"中庸'鬼神'章首尾皆主二氣屈伸往來而言,而中間'洋洋如在其上',乃引'其氣發(fā)揚(yáng)于上,為昭明、焄蒿、凄愴',此乃人物之死氣,似與前后意不合,何也?"曰:"死便是屈,感召得來,便是伸。"問:"'昭明、焄蒿、凄愴',是人之死氣,此氣會消了?"曰:"是。"問:"伸底只是這既死之氣復(fù)來伸否?"曰:"這里便難恁地說。這伸底又是別新生了。"問:"如何會別生?"曰:"祖宗氣只存在子孫身上,祭祀時只是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂'祖考精神,便是自家精神',已說得是。"〔淳〕

      問:"'洋洋如在其上,如在其左右',似亦是感格意思,是自然如此。"曰:"固是。然亦須自家有以感之,始得。上下章自恁地說,忽然中間插入一段鬼神在這里,也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說'微之顯,誠之不可揜也如此'。"〔夔孫〕

      "微之顯,誠之不可揜如此夫!"皆實理也!矁g〕

      問:"鬼神是'功用'、'良能'?"曰:"但以一屈一伸看,一伸去便生許多物事,一屈來更無一物了,便是'良能'、'功用'。"問:"便是陰陽去來?"曰:"固是。"問:"在天地為鬼神,在人為魂魄否?"曰:"死則謂之'魂魄',生則謂之'精氣',天地公共底謂之'鬼神',是恁地模樣。"又問:"體物而不可遺。"曰:"只是這一個氣。入毫釐絲忽里去,也是這陰陽;包羅天地,也是這陰陽。"問:"是在虛實之間否?"曰:"都是實,無個虛底。有是理,便有是氣;有是氣,便有是形,無非實者。"又云:"如夏月噓出固不見,冬月噓出則可見矣。"問:"何故如此?"曰:"春夏陽,秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中,如以熱湯入放熱湯里去,都不覺見。秋冬,則這氣如以熱湯攙放水里去,便可見。"又問:"'使天下之人,齊明盛服以承祭祀',若有以使之。"曰:"只是這個氣。所謂'昭明、焄蒿、凄愴'者,便只是這氣。昭明是光景,焄蒿是蒸羈,凄愴是有一般感人,使人慘栗,如所謂'其風(fēng)肅然'者。"問:"此章以太極圖言,是所謂'妙合而凝'也。"曰:"'立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義',便是'體物而不可遺'。"〔夔孫〕章句。

      或問"鬼神者,造化之跡"。曰:"風(fēng)雨霜露,四時代謝。"又問:"此是跡,可得而見。又曰'視之不可得見,聽之不可得聞',何也?"曰:"說道無,又有;說道有,又無。物之生成,非鬼神而何?然又去那里見得鬼神?至於'洋洋乎如在其上',是又有也。'其氣發(fā)揚(yáng)于上,為昭明、焄蒿、凄愴',猶今時惡氣中人,使得人恐懼凄愴,此百物之精爽也。"〔賀孫〕

      蕭增光問"鬼神造化之跡"。曰:"如日月星辰風(fēng)雷,皆造化之跡。天地之間,只是此一氣耳。來者為神,往者為鬼。譬如一身,生者為神,死者為鬼,皆一氣耳。"〔雉〕

      "鬼神者,造化之跡。"造化之妙不可得而見,於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神,則造化無跡矣。橫渠"物之始生"一章尤說得分曉!捕嗣伞

      "鬼神者,二氣之良能",是說往來屈伸乃理之自然,非有安排布置,故曰"良能"也!捕嗣伞

      "伊川謂'鬼神者,造化之跡',卻不如橫渠所謂'二氣之良能'。"直卿問:"如何?"曰:"程子之說固好,但在渾淪在這里。張子之說分明,便見有個陰陽在。"曰:"如所謂'功用則謂之鬼神',也與張子意同。"曰:"只為他渾淪在那里。"閭丘曰:"明則有禮樂,幽則有鬼神。"曰:"只這數(shù)句,便要理會。明,便如何說禮樂?幽,便如此說鬼神?須知樂便屬神,禮便屬鬼。它此語落著,主在鬼神。"直卿曰:"向讀中庸所謂'誠之不可揜'處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則是形而下者;若中庸之言,則是形而上者矣。"曰:"今且只就形而下者說來,但只是他皆是實理處發(fā)見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。"〔道夫〕

      問:"'鬼神者,造化之跡也。'此莫是造化不可見,唯於其氣之屈伸往來而見之,故曰跡?'鬼神者,二氣之良能。'此莫是言理之自然,不待安排?"曰:"只是如此。"〔端蒙〕

      "鬼神者,造化之跡。"神者,伸也,以其伸也;鬼者,歸也,以其歸也。人自方生,而天地之氣只管增添在身上,漸漸大,漸漸長成。極至了,便漸漸衰耗,漸漸散。言鬼神,自有跡者而言之;言神,只言其妙而不可測識!操R孫〕

      以二氣言,則鬼者,陰之靈也;神者,陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼。一氣即陰陽運(yùn)行之氣,至則皆至,去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙,各有所屬。如氣之呼吸者有魂,魂即神也,而屬乎陽;耳目鼻口之類為魄,魄即鬼也,而屬乎陰。"精氣為物",精與氣合而生者也;"游魂為變",則氣散而死,其魄降矣!仓儭

      "'陽魂為神,陰魄為鬼。''鬼,陰之靈;神,陽之靈。'此以二氣言也。然二氣之分,實一氣之運(yùn)。故凡氣之來而方伸者為神,氣之往而既屈者為鬼;陽主伸,陰主屈,此以一氣言也。故以二氣言,則陰為鬼,陽為神;以一氣言,則方伸之氣,亦有伸有屈。其方伸者,神之神;其既屈者,神之鬼。既屈之氣,亦有屈有伸。其既屈者,鬼之鬼;其來格者,鬼之神。天地人物皆然,不離此氣之往來屈伸合散而已,此所謂'可錯綜言'者也。"因問:"'精氣為物',陰精陽氣聚而成物,此總言神;'游魂為變',魂游魄降,散而成變,此總言鬼,疑亦錯綜而言?"曰:"然。此所謂'人者,鬼神之會也'。"〔銖〕

      問:"性情功效,固是有性情便有功效,有功效便有性情。然所謂性情者,莫便是張子所謂'二氣之良能'否?所謂功效者,莫便是程子所謂'天地之功用'否?"曰:"鬼神視之而不見,聽之而不聞,人須是於那良能與功用上認(rèn)取其德。"〔廣〕

      "視之而不見,聽之而不聞"是性情,"體物而不可遺"是功效。〔燾〕

      問:"性情功效,性情乃鬼神之情狀;不審所謂功效者何謂?"曰:"能'使天下之人齊明盛服以承祭祀'便是功效。"問:"魄守體,有所知否?"曰:"耳目聰明為魄,安得謂無知?"問:"然則人之死也,魂升魄降,是兩處有知覺也。"曰:"孔子分明言:'合鬼與神,教之至也。'當(dāng)祭之時,求諸陽,又求諸陰,正為此,況祭亦有報魄之說。"〔德明〕

      問:"'鬼神之為德',只是言氣與理否?"曰:"猶言性情也。"問:"章句說'功效',如何?"曰:"鬼神會做得這般事。"因言:"鬼神有無,圣人未嘗決言之。如言'之死而致死之,不仁;之死而致生之,不知','於彼乎?於此乎'之類,與明道語上蔡'恐賢問某尋'之意同。"問:"五廟、七廟遞遷之制,恐是世代浸遠(yuǎn),精爽消亡,故廟有遷毀。"曰:"雖是如此,然祭者求諸陰,求諸陽,此氣依舊在;如噓吸之,則又來。若不如此,則是'之死而致死之'也。蓋其子孫未絕,此氣接續(xù)亦未絕。"又曰:"天神、地祇、山川之神,有此物在,其氣自在此,故不難曉。惟人已死,其事杳茫,所以難說。"〔德明〕

      問:"南軒:'鬼神,一言以蔽之曰,"誠"而已。'此語如何?"曰:"誠是實然之理,鬼神亦只是實理。若無這理,則便無鬼神,無萬物,都無所該載了。'鬼神之為德'者,誠也。德只是就鬼神言,其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物,便不是。"問:"章句謂'性情功效',何也?"曰:"此與'情狀'字只一般。"曰:"橫渠謂'二氣之良能',何謂'良能'?"曰:"屈伸往來,是二氣自然能如此。"曰:"伸是神,屈是鬼否?"先生以手圈卓上而直指其中,曰:"這道理圓,只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽,是神;氣之反皆屬陰,是鬼。日自午以前是神,午以后是鬼。月自初三以后是神,十六以后是鬼。"童伯羽問:"日月對言之,日是神,月是鬼否?"曰:"亦是。草木方發(fā)生來是神,彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神,衰老是鬼。鼻息呼是神,吸是鬼。"淳舉程子所謂"天尊地卑,乾坤定矣。鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨"。曰:"天地造化,皆是鬼神,古人所以祭風(fēng)伯雨師。"問:"風(fēng)雷鼓動是神,收斂處是鬼否?"曰:"是。魄屬鬼,氣屬神。如析木煙出,是神;滋潤底性是魄。人之語言動作是氣,屬神;精血是魄,屬鬼。發(fā)用處皆屬陽,是神;氣定處皆屬陰,是魄。知識處是神,記事處是魄。人初生時氣多魄少,后來魄漸盛;到老,魄又少,所以耳聾目昏,精力不強(qiáng),記事不足。某今覺陽有馀而陰不足,事多記不得。小兒無記性,亦是魄不足。好戲不定疊,亦是魄不足。"〔淳〕

      侯師圣解中庸"鬼神之為德",謂"鬼神為形而下者,鬼神之德為形而上者"。且如"中庸之為德",不成說中庸為形而下者,中庸之德為形而上者!〔文蔚〕

      問:"侯氏中庸曰:'總攝天地,斡旋造化,闔辟乾坤,動役鬼神,日月由之而晦明,萬物由之而死生者,誠也。'此語何謂?"曰:"這個亦是實有這理,便如此。若無這理,便都無天地,無萬物,無鬼神了。不是實理,如何'微之顯,誠之不可揜'?"問:"'鬼神造化之跡',何謂跡?"曰:"鬼神是天地間造化,只是二氣屈伸往來。神是陽,鬼是陰。往者屈,來者伸,便有個跡恁地。"淳因舉謝氏"歸根"之說。先生曰:"'歸根'本老氏語,畢竟無歸,這個何曾動?"問:"性只是天地之性。當(dāng)初亦不是自彼來入此,亦不是自此往歸彼,只是因氣之聚散,見其如此耳。"曰:"畢竟是無歸。如月影映在這盆水里,除了這盆水,這影便無了,豈是這影飛上天去歸那月里去!又如這花落,便無了,豈是歸去那里,明年復(fù)來生這枝上?"問:"人死時,這知覺便散否?"曰:"不是散,是盡了,氣盡則知覺亦盡。"問:"世俗所謂物怪神奸之說,則如何斷?"曰:"世俗大抵十分有八分是胡說,二分亦有此理。多有是非命死者,或溺死,或殺死,或暴病卒死,是他氣未盡,故憑依如此。又有是乍死后氣未消盡,是他當(dāng)初稟得氣盛,故如此,然終久亦消了。蓋精與氣合,便生人物,'游魂為變',便無了。如人說神仙,古來神仙皆不見,只是說后來神仙。如左傳伯有為厲,此鬼今亦不見。"問:"自家道理正,則自不能相干。"曰:"亦須是氣能配義,始得。若氣不能配義,便餒了。"問:"謝氏謂'祖考精神,便是自家精神',如何?"曰:"此句已是說得好。祖孫只一氣,極其誠敬,自然相感。如這大樹,有種子下地,生出又成樹,便即是那大樹也。"〔淳〕

      或問:"'顏子死而不亡'之說,先生既非之矣。然圣人制祭祀之禮,所以事鬼神者,恐不止謂但有此理,須有實事?"曰:"若是見理明者,自能知之。明道所謂:'若以為無,古人因甚如此說?若以為有,又恐賢問某尋。'其說甚當(dāng)。"〔人杰〕

      問:"中庸十二章,子思論道之體用,十三章言人之為道不在乎遠(yuǎn),當(dāng)即夫眾人之所能知能行,極乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道,當(dāng)隨其所居之分,而取足於其身。"曰:"此兩章大綱相似。"曰:"第十五章又言進(jìn)道當(dāng)有序,第十六章方言鬼神之道'費(fèi)而隱'。蓋論君子之道,則即人之所行言之,故但及其費(fèi),而隱自存。論鬼神之道,則本人之所不見不聞而言,故先及其隱,而后及於費(fèi)。"曰:"鬼神之道,便是君子之道,非有二也。"〔廣〕

      ◎第十七章

      問"因其材而篤焉"。曰:"是因材而加厚些子。"〔節(jié)〕

      問"氣至而滋息為培,氣反而流散曰覆"。曰:"物若扶植,種在土中,自然生氣湊泊他。若已傾倒,則生氣無所附著,從何處來相接?如人疾病,此自有生氣,則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆,則生氣流散,而不復(fù)相湊矣。"〔銖〕

      問:"舜之大德受命,止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆,何也?"賀孫錄云:"漢卿問:'栽培傾覆,以氣至、氣反說。上言德而受福,而以氣為言,何也?"曰:"只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節(jié)節(jié)長將去,恰似有物扶持也,及其衰也,則自節(jié)節(jié)消磨將去,恰似個物推倒它。理自如此。唯我有受福之理,故天既佑之,又申之。董仲舒曰:'為政而宜于民,固當(dāng)受祿于天。'雖只是疊將來說,然玩味之,覺他說得自有意思。"賀孫錄云:"上面雖是疊將來,此數(shù)語卻轉(zhuǎn)得意思好。"又曰:"嘉樂詩下章又卻不說其他,但愿其子孫之多且賢耳。此意甚好,然此亦其理之常。若堯舜之子不肖,則又非常理也。"〔廣〕賀孫錄同。

      ◎第十八章

      問:"舜'德為圣人,尊為天子',固見得天道人道之極致。至文王'以王季為父,武王為子',此殆非人力可致,而以為無憂,何也?"曰:"文王自公劉太王積功累仁,至文王適當(dāng)天運(yùn)恰好處,此文王所以言無憂。如舜大德,而祿位名壽之必得,亦是天道流行,正得恰好處耳。"又曰:"追王之事,今無可證,姑闕之可也。如三年之喪,諸家說亦有少不同,然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說'三年之喪通乎天子'云云,本無別意。"〔銖〕

      問:"'身不失天下之顯名'與'必得其名',須有些等級不同?"曰:"游楊是如此說,尹氏又破其說,然看來也是有此意。如堯舜與湯武真?zhèn)爭分?jǐn)?shù),有等級。只看圣人說'謂韶盡美矣,又盡善也;謂武盡美矣,未盡善也'處,便見。"〔燾〕

      問:"'周公成文武之德,追王太王王季',考之武成金縢禮記大傳,武成言:"太王肇基王跡,王季其勤王家,我文考文王。"金縢冊"乃告太王王季"。大傳言牧野之奠,"追王太王王季歷文王昌"。疑武王時已追王。"曰:"武王時恐且是呼喚作王,至周公制禮樂,方行其事,如今奉上冊寶之類。然無可證,姑闕之可也。"又問:"'上祀先公以天子之禮',是周公制禮時方行,無疑。"曰:"禮家載祀先王服羈冕,祀先公服鷩冕,鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮,然不敢以天子之服臨其先公,但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉,蓋雖與諸侯同是七旒,但天子七旒十二玉,諸侯七旒七玉耳。"〔銖〕

      問:"古無追王之禮,至周之武王周公,以王業(yè)肇於太王王季文王,故追王三王。至於組紺以上,則止祀以天子之禮,所謂'葬以士,祭以大夫'之義也。"曰:"然。周禮,祀先王以羈冕,祀先公以鷩冕,則祀先公依舊止用諸侯之禮,但乃是天子祭先公之禮耳。"問:"諸儒之說,以為武王未誅紂,則稱文王為'文考',以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂,乃稱文考為'文王'。然既曰'文考',則其謚定矣。若如其言,將稱為'文公'耶?"曰:"此等事無證佐,皆不可曉,闕之可也。"〔僩〕

      問:"喪祭之禮,至周公然后備。夏商而上,想甚簡略。"曰:"然。'親親長長','貴貴尊賢'。夏商而上,大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數(shù)。如'始封之君不臣諸父昆弟,封君之子不臣諸父而臣昆弟'。期之喪,天子諸侯絕,大夫降。然諸侯大夫尊同,則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者,則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略,未有許多降殺貴貴底禮數(shù)。凡此皆天下之大經(jīng),前世所未備。到得周公搜剔出來,立為定制,更不可易。"〔僩〕

      "'三年之喪,達(dá)於天子',中庸之意,只是主為父母而言,未必及其它者。所以下句云:'父母之喪,無貴賤一也。'"因言:"大凡禮制欲行於今,須有一個簡易底道理。若欲盡拘古禮,則繁碎不便於人,自是不可行,不曉他周公當(dāng)時之意是如何。孔子嘗曰:'如用之,則吾從先進(jìn)。'想亦是厭其繁。"文蔚問:"伯叔父母,古人皆是期喪。今禮又有所謂'百日制,周期服'。然則期年之內(nèi),當(dāng)服其服。往往今人於此多簡略。"曰:"居家則可,居官便不可行。所以當(dāng)時橫渠為見天祺居官,凡祭祀之類,盡令天祺代之,他居家服喪服。當(dāng)時幸而有一天祺居官,故可為之。萬一無天祺,則又當(dāng)如何?便是動輒窒礙難行。"文蔚曰:"今不居官之人,欲於百日之內(nèi),略如居父母之喪,期年之內(nèi),則服其服,如何?"曰:"私居亦可行之。"〔文蔚〕

      正淳問:"三年之喪,父母之喪,呂氏卻作兩般。"曰:"呂氏所以如此說者,蓋見左氏載周穆后薨,太子壽卒,謂周'一歲而有三年之喪二焉'。左氏說禮,皆是周末衰亂不經(jīng)之禮,方子錄云:"左氏定禮皆當(dāng)時鄙野之談,據(jù)不得。"無足取者。君舉所以說禮多錯者,緣其多本左氏也。"賀孫云:"如陳針子送女,先配后祖一段,更是沒分曉,古者那曾有這般禮數(shù)?"曰:"便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者,只是個曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是個不曉事底儒者,故其說道理及禮制處不甚差,下得語恁地鄭重。"廣錄云:"只是說得忒煞鄭重滯泥,正如世俗所謂山東學(xué)究是也。"賀孫因舉公羊所斷謂孔父"義形於色",仇牧"不畏強(qiáng)御",荀息"不食言",最是斷得好。曰:"然。"賀孫又云:"其間有全亂道處,恐是其徒插入,如何?"曰:"是他那不曉事底見識,便寫出來,亦不道是不好。若左氏便巧,便文飾回互了。"或云:"以蔡仲廢君為行權(quán),衛(wèi)輒拒父為尊祖,都不是。"曰:"是他不曉事底見識,只知道有所謂'嫡孫承重'之義,便道孫可以代祖,而不知子不可以不父其父。嘗謂學(xué)記云'多其訊',注云:'訊,猶問也。'公穀便是'多其訊'。沒緊要處,也便說道某言者何?某事者何?"〔賀孫〕廣錄同。方子錄略。

      問:"中庸解載游氏辨文王不稱王之說,正矣。先生卻曰:'此事更當(dāng)考。'是如何?"曰:"說文王不稱王,固好,但書中不合有'惟九年大統(tǒng)未集'一句。不知所謂九年,自甚時數(shù)起?若謂文王固守臣節(jié)不稱王,則'三分天下有其二',亦為不可。又書言'太王肇基王跡',則到太王時,周家已自強(qiáng)盛矣。今史記於梁惠王三十七年書'襄王元年',而竹書紀(jì)年以為后元年,想得當(dāng)時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質(zhì)成之后,為受命之元年。"〔廣〕

      ◎第十九章

      "旅酬"者,以其家臣或鄉(xiāng)吏之屬大夫則有鄉(xiāng)吏。一人先舉觶獻(xiàn)賓。賓飲畢,即以觶授于執(zhí)事者,則以獻(xiàn)於其長,遞遞相承,獻(xiàn)及於沃盥者而止焉。沃盥,謂執(zhí)盥洗之事,至賤者也。故曰:"旅酬下為上,所以逮賤也。"〔廣〕

      "旅酬",是客先勸主人,主人復(fù)勸客,客又勸次客,次客又勸第三客,以次傳去。如客多,則兩頭勸起!擦x剛〕

      問"酬,導(dǎo)飲也"。曰:"儀禮:主人酌賓曰獻(xiàn),賓飲主人,主人又自酌而復(fù)飲賓,曰酬。賓受之,奠於席前,至旅而后舉。"主人飲二杯,賓只飲一杯。疑后世所謂"倍食於賓"者,此也。〔銖〕

      問:"如何是'導(dǎo)飲'?"曰:"主人酌以獻(xiàn)賓,賓酬主人曰酢。主人又自飲,而復(fù)飲賓曰酬。其主人又自飲者,是導(dǎo)賓使飲也。諺云"主人倍食于賓",疑即此意。但賓受之,卻不飲,奠於席前,至旅時亦不舉,又自別舉爵,不知如何。"又問:"行旅酬時,祭事已畢否?"曰:"其大節(jié)目則已了,亦尚有零碎禮數(shù)未竟。"又問:"想必須在飲福受胙之后。"曰:"固是。古人酢賓,便是受胙。'胙'與'酢''昨'字,古人皆通用。"〔廣〕

      漢卿問:"'導(dǎo)飲'是如何?"先生歷舉儀禮獻(xiàn)酬之禮。旅酬禮,下為上交勸。先一人如鄉(xiāng)吏之屬升觶,或二人舉觶獻(xiàn)賓。賓不飲,卻以獻(xiàn)執(zhí)事。執(zhí)事一人受之,以獻(xiàn)于長,以次獻(xiàn),至於沃盥,所謂"逮賤"者也。旅酬后,樂作,獻(xiàn)酬之俎未徹,賓不敢旅酬。酬酒,賓奠不舉,至旅酬亦不舉。更自有一盞在右,為旅盞也。受胙者,古者"胙"字與"酢"字通。受胙者,猶神之酢己也。周禮中"胙席",又作昨昔之"昨"。謂初未設(shè),只跪拜,徹后方設(shè)席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭,每獻(xiàn)酬酢甚詳,不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸,女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸,女尸乃本夷虜之屬,后來圣人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云:"男,男尸;女,女尸。是古男女皆有尸也。"先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀,堂上設(shè)神位,兩廂設(shè)生人位。凡為勸首者,至祭時具公服,設(shè)馬乘儀狀甚盛,至于廟,各就兩廂之位。其奉祭者獻(xiàn)飲食,一同神位之禮。又某處擇一鄉(xiāng)長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭,皆請與同享。此人遇冬春祭多時節(jié),每日大醉也。厭祭,是不用尸者。古者必有為而不用,如祭殤,陰厭、陽厭,是也!操R孫〕

      問"燕毛所以序齒也"。曰:"燕時擇一人為上賓,不與眾賓齒,馀者皆序齒。"〔燾〕

      問:"呂氏分'修其祖廟'以下一節(jié)作'繼志','序昭穆'以下一節(jié)作'述事',恐不必如此分?"曰:"看得追王與所制祭祀之禮,兩節(jié)皆通上下而言。呂氏考訂甚詳,卻似不曾言得此意。"又問:"呂氏又分郊社之禮,作立天下之大本處;宗廟之禮,言正天下之大經(jīng)處。亦不消分。"曰:"此不若游氏說郊社之禮,所謂'惟圣人為能享帝';禘嘗之義,謂'惟孝子為能享親',意思甚周密。"〔銖〕

      問:"楊氏曰:'玉幣以交神明,祼鬯以求神於幽。'豈以天神無聲臭氣類之可感,止用玉幣表自家之誠意,人鬼有氣類之可感,故用芬香之酒耶?"曰:"不然。自是天神高而在上,郁鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了,所以只可感人鬼,而不可以交天神也。"〔僩〕

      "或問中說廟制處,所謂'高祖'者何也?"曰:"四世祖也。'世'與'太'字,古多互用,如太子為世子,太室為世室之類。"〔廣〕

      林安卿問:"中庸二昭二穆以次向南,如何?"曰:"太祖居中,坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中,昭穆左右分去列作一排。若天子七廟,恐太長闊。"又曰:"大率論廟制,劉歆之說頗是。"〔義剛〕

      孫毓云:"外為都宮。太祖在北,二昭二穆,以次而南,出江都集禮。"向作或問時,未見此書,只以意料。后來始見,乃知學(xué)不可以不博也。〔銖〕

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