《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二 中庸一
◎綱領(lǐng)
中庸一書(shū)，枝枝相對(duì)，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一個(gè)文字齊整!〔方子〕
中庸，初學(xué)者未當(dāng)理會(huì)。〔升卿〕
中庸之書(shū)難看。中間說(shuō)鬼說(shuō)神，都無(wú)理會(huì)。學(xué)者須是見(jiàn)得個(gè)道理了，方可看此書(shū)，將來(lái)印證。〔賜〕夔孫錄云"中庸之書(shū)，如個(gè)卦影相似，中間"云云。
問(wèn)中庸。曰："而今都難恁理會(huì)。某說(shuō)個(gè)讀書(shū)之序，須是且著力去看大學(xué)，又著力去看論語(yǔ)，又著力去看孟子�？吹萌龝�(shū)了，這中庸半截都了，不用問(wèn)人，只略略恁看過(guò)。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說(shuō)無(wú)形影，如鬼神，如'天地參'等類(lèi)，說(shuō)得高;說(shuō)下學(xué)處少，說(shuō)上達(dá)處多。若且理會(huì)文義，則可矣。"問(wèn)："中庸精粗本末無(wú)不兼?zhèn)浞?"曰："固是如此。然未到精粗本末無(wú)不備處。"〔淳〕
問(wèn)中庸大學(xué)之別。曰："如讀中庸求義理，只是致知功夫;如慎獨(dú)修省，亦只是誠(chéng)意。"問(wèn)："只是中庸直說(shuō)到'圣而不可知'處。"曰："如大學(xué)里也有如'前王不忘'，便是'篤恭而天下平'底事。"〔胡泳〕
讀書(shū)先須看大綱，又看幾多間架。如"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，此是大綱。夫婦所知所能，與圣人不知不能處，此類(lèi)是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內(nèi)又有小間，然后方得貫通。"〔銖〕
問(wèn)："中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發(fā)之中;就經(jīng)文上看，亦先言'喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中'，又言'君子之中庸也，君子而時(shí)中'。"先生曰："他所以名篇者，本是取'時(shí)中'之'中'。然所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在。所以先開(kāi)說(shuō)未發(fā)之中，然后又說(shuō)'君子之時(shí)中'。"〔至〕(以下論名篇之義。)
至之問(wèn)："'中'含二義，有未發(fā)之中，有隨時(shí)之中。"曰："中庸一書(shū)，本只是說(shuō)隨時(shí)之中。然本其所以有此隨時(shí)之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說(shuō)'時(shí)中'去。"至之又問(wèn)："'隨時(shí)之中，猶日中之中'，何意?"曰："本意只是說(shuō)昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩(wěn)在。"直卿云："在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。"〔方子〕與上條蓋同聞。
"'中庸'之'中'，本是無(wú)過(guò)無(wú)不及之中，大旨在時(shí)中上。若推其中，則自喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，而為'時(shí)中'之'中'。未發(fā)之中是體，'時(shí)中'之'中'是用，'中'字兼中和言之。"直卿云："如'仁義'二字，若兼義，則仁是體，義是用;若獨(dú)說(shuō)仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。"〔蓋卿〕
"'中庸'之'中'，是兼已發(fā)而中節(jié)、無(wú)過(guò)不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。'若不識(shí)得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者，天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中'，實(shí)兼'中和'之義，論語(yǔ)集注以'中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名'，皆此意也。"〔人杰〕
"'中庸'之'中'，兼不倚之中?"曰："便是那不倚之中流從里出來(lái)。"〔炎〕
問(wèn)："明道以'不易'為庸，先生以'常'為庸，二說(shuō)不同?"曰："言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但'不易'二字，則是事之已然者。自后觀之，則見(jiàn)此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。"〔僩〕
或問(wèn)："'中庸'二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據(jù)'中'之一字大段精微，若以平常釋'庸'字，則兩字大不相粘。"曰："若看得不相粘，便是相粘了。如今說(shuō)這物白，這物黑，便是相粘了。"廣因云："若不相粘，則自不須相對(duì)言得。"曰："便是此理難說(shuō)。前日與季通說(shuō)話終日，惜乎不來(lái)聽(tīng)。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對(duì)也。天地間物未嘗無(wú)相對(duì)者，故程先生嘗曰：'天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也!'看得來(lái)真?zhèn)�好笑!"〔廣〕
"惟其平常，故不可易;若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎!庸，固是定理，若以為定理，則卻不見(jiàn)那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。"廣因舉釋子偈有云："世間萬(wàn)事不如常，又不驚人又久長(zhǎng)。"曰："便是他那道理也有極相似處，只是說(shuō)得來(lái)別。故某於中庸章句序中著語(yǔ)云：'至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣!'須是看得他那'彌近理而大亂真'處，始得。"廣云："程子'自私'二字恐得其要領(lǐng)，但人看得此二字淺近了。"曰："便是向日王順伯曾有書(shū)與陸子靜辨此二字云：'佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得!'"味道因舉明道答橫渠書(shū)云："大抵人患在自私而用智。"曰："此卻是說(shuō)大凡人之任私意耳。"因舉下文"豁然而大公，物來(lái)而順應(yīng)"，曰："此亦是對(duì)說(shuō)。'豁然而大公'，便是不自私;'物來(lái)而順應(yīng)'，便是不用智。后面說(shuō)治怒處曰：'但於怒時(shí)遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過(guò)半矣。''忘其怒'，便是大公;'反觀理之是非'，便是順應(yīng)，都是對(duì)說(shuō)。蓋其理自如此。"廣因云："太極一判，便有陰陽(yáng)相對(duì)。"曰："然。"〔廣〕
"惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見(jiàn)得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。"公晦問(wèn)："'中庸'二字，舊說(shuō)依程子'不偏不易'之語(yǔ)。今說(shuō)得是不偏不倚、無(wú)過(guò)不及而平常之理。似以不偏不倚無(wú)過(guò)不及說(shuō)中，乃是精密切至之語(yǔ);而以平常說(shuō)庸，恰似不相粘著。"曰："此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無(wú)不相反以相成;東便與西對(duì)，南便與北對(duì)，無(wú)一事一物不然。明道所以云：'天下之物，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之!'直是可觀，事事如此。"〔賀孫〕(與廣錄蓋聞同。)
問(wèn)："中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否?"曰："是。"〔淳〕
問(wèn)："明道曰：'惟中不足以盡之，故曰"中庸"。'庸乃中之常理，中自已盡矣。"曰："中亦要得常，此是一經(jīng)一緯，不可闕。"〔可學(xué)〕
蜚卿問(wèn)："'中庸之為德。'程云：'不偏之謂"中"，不易之謂"庸"。'"曰："中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而后常，不中則不能常。"因問(wèn)曰："不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。"曰："亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言;常而后能有中，此以人而言。"問(wèn)："龜山言：'高明則中庸也。高明者，中庸之體;中庸者，高明之用。'不知將體用對(duì)說(shuō)如何?"曰："只就'中庸'字上說(shuō)，自分曉，不須如此說(shuō)亦可。"又舉荊公"高明處己，中庸處人"之語(yǔ)為非是。因言："龜山有功於學(xué)者。然就他說(shuō)，據(jù)他自有做工夫處。高明，釋氏誠(chéng)有之，只緣其無(wú)'道中庸'一截。又一般人宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟，故十項(xiàng)事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可廢。"〔宇〕
或問(wèn)："中與誠(chéng)意如何?"曰："中是道理之模樣，誠(chéng)是道理之實(shí)處，中即誠(chéng)矣。"又問(wèn)："智仁勇於誠(chéng)如何?"曰："智仁勇是做底事，誠(chéng)是行此三者都要實(shí)。"又問(wèn)"中、庸"。曰："中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山;行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云："問(wèn)：'中庸既曰"中"，又曰"誠(chéng)"，何如?'曰：'此古詩(shī)所謂"橫看成嶺側(cè)成峰"也。'"中、庸只是一個(gè)道理，以其不偏不倚，故謂之'中';以其不差異可常行，故謂之'庸'。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當(dāng)其時(shí)合如此做，做得來(lái)恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時(shí)，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時(shí)，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時(shí)重裘擁火，盛寒時(shí)衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。"
問(wèn)："'中庸'之'庸'，平常也。所謂平常者，事理當(dāng)然而無(wú)詭異也�；騿�(wèn)言：'既曰當(dāng)然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無(wú)適而非平常矣。'竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆圣人非常之變，而謂之平常，何也?"曰："堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當(dāng)如此，便只是常事。如伊川說(shuō)'經(jīng)、權(quán)'字，'合權(quán)處，即便是經(jīng)'。"銖曰："程易說(shuō)大過(guò)，以為'大過(guò)者，常事之大者耳，非有過(guò)於理也。圣人盡人道，非過(guò)於理'。是此意否?"曰："正是如此。"〔銖〕
問(wèn)道之常變。舉中庸或問(wèn)說(shuō)曰："守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來(lái)合理，斷然著如此做，依舊是常。"又問(wèn)："前日說(shuō)經(jīng)權(quán)云：'常自是著還他一個(gè)常，變自是著還他一個(gè)變。'如或問(wèn)舉'堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無(wú)窮，無(wú)適而非常'，卻又皆以為平常，是如何?"曰："是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一個(gè)變。"〔燾〕
有中必有庸，有庸必有中，兩個(gè)少不得�！操n〕
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以發(fā)諸運(yùn)用�！布驹�
中庸該得中和之義。庸是見(jiàn)於事，和是發(fā)於心，庸該得和。〔僩〕
問(wèn)："'中庸'二字孰重?"曰："庸是定理，有中而后有庸。"問(wèn)："或問(wèn)中言：'中立而無(wú)依，則必至於倚。'如何是無(wú)依?"曰："中立最難。譬如一物植立於此，中間無(wú)所依著，久之必倒去。"問(wèn)："若要植立得住，須用強(qiáng)矯?"曰："大故要強(qiáng)立。"〔德明〕
"向見(jiàn)劉致中說(shuō)，今世傳明道中庸義是與叔初本，后為博士演為講義。"先生又云："尚恐今解是初著，后掇其要為解也。"〔方〕(諸家解。)
呂中庸，文滂沛，意浹洽�！卜健�
李先生說(shuō)："陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。"先生曰："呂氏飽滿充實(shí)。"〔方〕
龜山門(mén)人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰："與叔卻似行到，他人如登高望遠(yuǎn)。"〔方〕
游楊呂侯諸先生解中庸，只說(shuō)他所見(jiàn)一面道理，卻不將圣人言語(yǔ)折衷，所以多失。
游楊諸公解中庸，引書(shū)語(yǔ)皆失本意。
"理學(xué)最難�？上гS多印行文字，其間無(wú)道理底甚多，雖伊洛門(mén)人亦不免如此。如解中庸，正說(shuō)得數(shù)句好，下面便有幾句走作無(wú)道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見(jiàn)他文勢(shì)甚好，近日看，全無(wú)道理。如與劉原父書(shū)說(shuō)藏巧若拙處，前面說(shuō)得侭好，后面卻說(shuō)怕人來(lái)磨我，且恁地鶻突去，要他不來(lái)，便不成說(shuō)話。又如蘇東坡忠厚之至論說(shuō)'舉而歸之於仁'，便是不柰他何，只恁地做個(gè)鶻突了。二蘇說(shuō)話，多是如此。此題目全在'疑'字上。謂如有人似有功，又似無(wú)功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無(wú)罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫發(fā)輕重。而今說(shuō)'舉而歸之於仁'，更無(wú)理會(huì)。"或舉老蘇五經(jīng)論，先生曰："說(shuō)得圣人都是用術(shù)了!"〔明作〕
游丈開(kāi)問(wèn)："中庸編集得如何?"曰："便是難說(shuō)。緣前輩諸公說(shuō)得多了，其間侭有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學(xué)都未曾有人說(shuō)。"〔雉〕
先生以中庸或問(wèn)見(jiàn)授，云："亦有未滿意處，如評(píng)論程子、諸子說(shuō)處，尚多觕。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："趙書(shū)記欲以先生中庸解鋟木，如何?"先生曰："公歸時(shí)，煩說(shuō)與，切不可!某為人遲鈍，旋見(jiàn)得旋改，一年之內(nèi)改了數(shù)遍不可知。"又自笑云："那得個(gè)人如此著述!"〔浩〕
◎章句序
問(wèn)："先生說(shuō)，人心是'形氣之私'，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。"曰："固是。"問(wèn)："如此，則未可便謂之私?"曰："但此數(shù)件物事屬自家體段上，便是私有底物;不比道，便公共。故上面便有個(gè)私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個(gè)不好底根本。"〔士毅〕
問(wèn)"或生於形氣之私"。曰："如饑飽寒暖之類(lèi)，皆生於吾身血?dú)庑误w，而他人無(wú)與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。"〔植〕
問(wèn)："人心本無(wú)不善，發(fā)於思慮，方始有不善。今先生指人心對(duì)道心而言，謂人心'生於形氣之私'，不知是有形氣便有這個(gè)人心否?"曰："有恁地分別說(shuō)底，有不恁地說(shuō)底。如單說(shuō)人心，則都是好。對(duì)道心說(shuō)著，便是勞攘物事，會(huì)生病痛底。"〔夔孫〕
季通以書(shū)問(wèn)中庸序所云"人心形氣"。先生曰："形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：'形氣亦皆有善。'不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善;不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無(wú)柁，縱之行，有時(shí)入於波濤，有時(shí)入於安流，不可一定。惟有一柁以運(yùn)之，則雖入波濤無(wú)害。故曰：'天生烝民，有物有則。'物乃形氣，則乃理也。渠云'天地中也，萬(wàn)物過(guò)不及'，亦不是。萬(wàn)物豈無(wú)中?渠又云：'浩然之氣，天地之正氣也。'此乃伊川說(shuō)，然皆為養(yǎng)氣言。養(yǎng)得則為浩然之氣，不養(yǎng)則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說(shuō)夜氣是甚大事，專(zhuān)靠夜氣，濟(jì)得甚事!"可學(xué)云："以前看夜氣，多略了'足以'兩字，故然。"先生曰："只是一理。存是存此，養(yǎng)是養(yǎng)此，識(shí)得更無(wú)走作。"舜功問(wèn)："天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關(guān)。"先生曰："五峰云：'性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。'波浪與瀾，只爭(zhēng)大小，欲豈可帶於情!"某問(wèn)："五峰云'天理人欲，同行而異情'卻是。"先生曰："是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專(zhuān)徇人欲，是異情。下云'同體而異用'，則大錯(cuò)!"因舉知言多有不是處。"'性無(wú)善惡'，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：'性，善惡也。性、情、才相接。'此乃說(shuō)著氣，非說(shuō)著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其后卻云：'極妙，過(guò)於正蒙!'"〔可學(xué)〕
問(wèn)："既云上智，何以更有人心?"曰："掐著痛，抓著癢，此非人心而何?人自有人心、道心，一個(gè)生於血?dú)猓粋�(gè)生於義理。饑寒痛癢，此人心也;惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見(jiàn)。'必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉'，乃善也。"〔僩〕
"因鄭子上書(shū)來(lái)問(wèn)人心、道心，先生曰：'此心之靈，其覺(jué)於理者，道心也;其覺(jué)於欲者，人心也。'可學(xué)竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺(jué)於理謂性命，覺(jué)於欲謂形氣云云�？蓪W(xué)近觀中庸序所謂'道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉'，又知前日之失。向來(lái)專(zhuān)以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得!然人於性命之理不明，而專(zhuān)為形氣所使，則流於人欲矣。如其達(dá)性命之理，則雖人心之用，而無(wú)非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子'食、色'之言又何以異?'操之則存，舍之則亡'，心安有存亡?此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學(xué)者。可學(xué)以為必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又當(dāng)識(shí)道心。若專(zhuān)用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域;若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無(wú)有，將流於釋老之學(xué)，而非虞書(shū)之所指者。未知然否?"大雅云："前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當(dāng)否?"曰："既是人心如此不好，則須絕滅此身，而后道心始明。且舜何不先說(shuō)道心，后說(shuō)人心?"大雅云："如此，則人心生於血?dú)猓佬纳短炖?人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。"曰："人心是此身有知覺(jué)，有嗜欲者，如所謂'我欲仁'，'從心所欲'，'性之欲也，感於物而動(dòng)'，此豈能無(wú)!但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故圣人以為此人心，有知覺(jué)嗜欲，然無(wú)所主宰，則流而忘反，不可據(jù)以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類(lèi)，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。茍父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當(dāng)使人心每聽(tīng)道心之區(qū)處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見(jiàn)，故必須精之一之，而后中可執(zhí)。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說(shuō)得是，云：'舜若以人心為全不好，則須說(shuō)不好，使人去之。今止說(shuō)危者，不可據(jù)以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。'此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說(shuō)是個(gè)空虛無(wú)有之物，將流為釋老之學(xué)。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無(wú)生人之所欲者乎?雖欲滅之，終不可得而滅也。"〔大雅〕
◎章句
問(wèn)中庸"始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理"云云。曰："如何說(shuō)曉得一理了，萬(wàn)事都在里面?天下萬(wàn)事萬(wàn)物都要你逐一理會(huì)過(guò)，方得。所謂'中散為萬(wàn)事'，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為'反身而誠(chéng)'，則天下萬(wàn)物之理皆備於我。萬(wàn)物之理，須你逐一去看，理會(huì)過(guò)方可。如何會(huì)反身而誠(chéng)了，天下萬(wàn)物之理便自然備於我?成個(gè)甚么?"又曰："所謂'中散為萬(wàn)事'，便是中庸中所說(shuō)許多事，如智仁勇，許多為學(xué)底道理，與'為天下國(guó)家有九經(jīng)'，與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書(shū)所以好看，中間無(wú)些子罅隙，句句是實(shí)理，無(wú)些子空缺處。"〔僩〕
問(wèn)："中庸始合為一理，"天命之謂性。"末復(fù)合為一理。""無(wú)聲無(wú)臭。""始合而開(kāi)，其開(kāi)也有漸;末后開(kāi)而復(fù)合，其合也亦有漸。"〔賜〕夔孫錄同。
◎第一章
"天命之謂性"，是專(zhuān)言理，雖氣亦包在其中，然說(shuō)理意較多。若云兼言氣，便說(shuō)"率性之謂道"不去。如太極雖不離乎陰陽(yáng)，而亦不雜乎陰陽(yáng)�！驳婪颉�
用之問(wèn)："'天命之謂性。'以其流行而付與萬(wàn)物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。"曰："命雖是恁地說(shuō)，然亦是兼付與而言。"〔賀孫〕
問(wèn)："'天命之謂性'，此只是從原頭說(shuō)否?"曰："萬(wàn)物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得?"又問(wèn)："以健順五常言物之性，如'健順'字亦恐有礙否?"曰："如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來(lái)少，不似人稟得來(lái)全耳。"〔燾〕
問(wèn)："'天命之謂性'，章句云'健順五常之德'，何故添卻'健順'二字?"曰："五行，乃五常也。'健順'乃'陰陽(yáng)'二字。某舊解未嘗有此，后來(lái)思量，既有陰陽(yáng)，須添此二字始得。"〔枅〕
問(wèn)："'木之神為仁，火之神為禮'，如何見(jiàn)得?"曰："'神'字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見(jiàn)得他是仁?只是他意思卻是仁�；鹉抢镆�(jiàn)得是禮?卻是他意思是禮。"〔僩〕古注。
"率性之謂道"，鄭氏以金木水火土，從"天命之謂性"說(shuō)來(lái)，要順從氣說(shuō)來(lái)方可�！灿尽�
"率性之謂道"，"率"字輕�！卜阶印�
"率"字只是"循"字，循此理便是道。伊川所以謂便是"仁者人也，合而言之道也"�！病次�，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"率性之謂道"，"率"是呼喚字，蓋曰循萬(wàn)物自然之性之謂道。此"率"字不是用力字，伊川謂"合而言之道也"，是此義。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
安卿問(wèn)"率性"。曰："率，非人率之也。伊川解'率'字，亦只訓(xùn)循。到呂與叔說(shuō)'循性而行，則謂之道'，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：'循牛之性，則不為馬之性;循馬之性，則不為牛之性。'乃知循性是循其理之自然爾。"〔伯羽〕
"率，循也。不是人去循之，呂說(shuō)未是。程子謂：'通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性;牛則為牛之性，又不做馬底性。'物物各有個(gè)理，即此便是道。"曰："總而言之，又只是一個(gè)理否?"曰："是。"〔淳〕
"率性之謂道"，只是隨性去，皆是道。呂氏說(shuō)以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎?〔淳〕
問(wèn)："'"率性之謂道"，率，循也。'此'循'字是就道上說(shuō)，還是就行道人上說(shuō)?"曰："諸家多作行道人上說(shuō)，以率性便作修為，非也。率性者，只是說(shuō)循吾本然之性，便自有許多道理。性是個(gè)渾淪底物，道是個(gè)性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。'性'字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無(wú)此理。程子曰：'循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性;馬則為馬底性，又不做牛底性。'物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無(wú)所不在也。"〔銖〕
問(wèn)："率性通人物而言，則此'性'字似'生之謂性'之'性'，兼氣稟言之否?"曰："'天命之謂性'，這性亦離氣稟不得。'率，循也。'此'循'字是就道上說(shuō)，不是就行道人說(shuō)。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無(wú)此理。性是個(gè)渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡(luò)馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無(wú)所不在。"曰："此'性'字亦是以理言否?"曰："是。"又問(wèn)："鳶有鳶之性，魚(yú)有魚(yú)之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見(jiàn)之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無(wú)所不在否?"曰："是。"〔淳〕
孟子說(shuō)"性善"，全是說(shuō)理。若中庸"天命之謂性"，已自是兼帶人物而言。"率性之謂道"，性是一個(gè)渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道，則人未循之前，謂之無(wú)道，可乎!〔砥〕
"天命之謂性"，指迥然孤獨(dú)而言。"率性之謂道"，指著於事物之間而言。又云："天命之性，指理言;率性之道，指人物所行言�；蛞月市詾轫樞悦�，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也!"〔夔孫〕
萬(wàn)物稟受，莫非至善者，性;率性而行，各得其分者，道�！捕嗣伞�
"天命之謂性，率性之謂道。"性與道相對(duì)，則性是體，道是用。又曰："道，便是在里面做出底道。"〔義剛〕
問(wèn)："'天命之為性，率性之謂道'，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。"曰："據(jù)伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無(wú)氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而后可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗(yàn)者，如四時(shí)之間，寒暑得宜，此氣之正。當(dāng)寒而暑，當(dāng)暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。"又問(wèn)："明道云：'論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。'"曰："論性不論氣，孟子也;不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚(yáng)也;不明，則大害事!"可學(xué)問(wèn)："孟子何不言氣?"曰："孟子只是教人勇於為善，前更無(wú)阻礙。自學(xué)者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬(wàn)之兵，前有數(shù)萬(wàn)兵，韓白為之，不過(guò)鼓勇而進(jìn);至他人，則須先去此礙后可。"吳宜之問(wèn)："學(xué)者治此氣，正如人之治病。"曰："亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書(shū)'剛?cè)?#39;一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。"問(wèn)："惡安得謂之剛?"曰："此本是剛出來(lái)。"語(yǔ)畢，先生又曰："'生之謂性'，伊川以為生質(zhì)之性，然告子此語(yǔ)亦未是。"再三請(qǐng)益，曰："且就伊川此意理會(huì)，亦自好。"〔可學(xué)〕
問(wèn)"'天命之謂性，率性之謂道'，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體;物受其偏，則隨其品類(lèi)各有得焉，而不能通貫乎全體。'率性之謂道'，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道;自物而言之，飛潛動(dòng)植之類(lèi)各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問(wèn)所說(shuō)'馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿'等數(shù)句，恐說(shuō)未盡。所舉或問(wèn)，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無(wú)干涉。多有人所不識(shí)之物，無(wú)不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問(wèn)中所說(shuō)，恐包未盡。"曰："說(shuō)話難。若說(shuō)得闊，則人將來(lái)又只認(rèn)'目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'等做性;卻不認(rèn)'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，圣人之於天道'底是性。"因言："解經(jīng)立言，須要得實(shí)。如前輩說(shuō)'伊尹耕於有莘之野而樂(lè)堯舜之道'，是饑食渴飲，夏葛冬裘，為樂(lè)堯舜之道。若如此說(shuō)，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說(shuō)'豈若吾身親見(jiàn)之哉'?如前輩說(shuō)'文武之道未墜於地'，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會(huì)攧下去一般，此皆是說(shuō)得不實(shí)。所以'未墜於地'者，只言周衰之時(shí)，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒(méi)。"先生既而又曰："某曉得公說(shuō)底。蓋馬首可絡(luò)，牛鼻可穿，皆是就人看物處說(shuō)。圣人'修道之謂教'，皆就這樣處。如適間所說(shuō)，卻也見(jiàn)得一個(gè)大體。"〔至〕方子錄云："至之問(wèn)：'"率性之謂道"，或問(wèn)只言"馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿"，都是說(shuō)以人看物底。若論飛潛動(dòng)植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道?恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時(shí)胎，甚時(shí)卵，亦是道。但立言甚難，須是說(shuō)得實(shí)。如龜山說(shuō)"堯舜之道"，只夏葛冬裘、饑食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道里，又何必言"豈若吾身親見(jiàn)之哉"?'黃丈云：'若如此說(shuō)，則人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似"目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也"底，卻認(rèn)做道;"仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉"底，卻認(rèn)不得。如"文武之道未墜於地，在人"，李光祖乃曰："日用之間，昭然在是。"如此，則只是說(shuō)古今公共底，何必指文武?孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒(méi)，非是指十方常住者而言也。'久之，復(fù)曰：'至之卻亦看得一個(gè)大體。'"蓋卿同。
問(wèn)："伊川云：'"天命之謂性，率性之謂道"，此亦通人物而言;"修道之謂教"，此專(zhuān)言人事。'"曰："是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰'通人物而言'。"〔璘〕
問(wèn)："'率性之謂道'，通人物而言，則'修道之謂教'，亦通人物。如'服牛乘馬'，'不殺胎，不夭殀'，'斧斤以時(shí)入山林'，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及於物否?"曰："也是如此，所以謂之'盡物之性'。但於人較詳，於物較略;人上較多，物上較少。"〔砥〕
問(wèn)："集解中以'天命之謂性，率性之謂道'通人物而言。'修道之謂教'，是專(zhuān)就人事上言否?"曰："道理固是如此。然'修道之謂教'，就物上亦有個(gè)品節(jié)。先生所以咸若草木鳥(niǎo)獸，使庶類(lèi)蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如'草木零落然后入山林，昆蟲(chóng)未蟄不以火田'之類(lèi)，各有個(gè)品節(jié)，使萬(wàn)物各得其所，亦所謂教也。"〔德明〕
問(wèn)"修道之謂教"。曰："游楊說(shuō)好，謂修者只是品節(jié)之也。明道之說(shuō)自各有意。"〔去偽〕
問(wèn)："明道曰：'道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。揚(yáng)雄言：'學(xué)者，所以修性。'故伊川謂揚(yáng)雄為不識(shí)性。中庸卻言'修道之謂教'，如何?"曰："性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中為之品節(jié)以教人耳，誰(shuí)能便於道上行!"〔浩〕
"修道之謂教"一句，如今人要合后面"自明誠(chéng)"謂之教卻說(shuō)作自修。蓋"天命謂性"之"性"與"自誠(chéng)明"之性，"修道謂教"之"教"與"自明誠(chéng)"之教，各自不同。誠(chéng)明之性，"堯舜性之"之"性";明誠(chéng)之教，由教而入者也�！材局�
問(wèn)："中庸舊本不曾解'可離非道'一句。今先生說(shuō)云'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對(duì)待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來(lái)從龜山說(shuō)，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學(xué)者說(shuō)破。"曰："向來(lái)亦是看得太高。"今按："可離非道"，云"瞬息不存，便是邪妄"，與章句、或問(wèn)說(shuō)不合，更詳之。〔德明〕
黻問(wèn)："中庸曰'道不可須臾離'，伊川卻云'存無(wú)不在道之心，便是助長(zhǎng)'，何也?"曰："中庸所言是日用常行合做底道理，如'為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國(guó)人交止於信'，皆是不可已者。伊川此言，是為辟釋氏而發(fā)。蓋釋氏不理會(huì)常行之道，只要空守著這一個(gè)物事，便喚做道，與中庸自不同。"說(shuō)畢又曰："辟異端說(shuō)話，未要理會(huì)，且理會(huì)取自家事。自家事既明，那個(gè)自然見(jiàn)得。"與立。
楊通老問(wèn)："中庸或問(wèn)引楊氏所謂'無(wú)適非道'之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽(tīng)舉履，皆物也，其所以如此之義理準(zhǔn)則，乃道也。"曰："衣食動(dòng)作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個(gè)椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上為道，形而下為器。'說(shuō)這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇子底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，'日出而作，日入而息'，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士'神通妙用，運(yùn)水搬柴'之頌一般，亦是此病。如'徐行后長(zhǎng)'與'疾行先長(zhǎng)'，都一般是行。只是徐行后長(zhǎng)方是道，若疾行先長(zhǎng)便不是道，豈可說(shuō)只認(rèn)行底便是道!'神通妙用，運(yùn)水搬柴'，須是運(yùn)得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運(yùn)得不是，搬得不是，如何是神通妙用!佛家所謂'作用是性'，便是如此。他都不理會(huì)是和非，只認(rèn)得那衣食作息，視聽(tīng)舉履，便是道。說(shuō)我這個(gè)會(huì)說(shuō)話底，會(huì)作用底，叫著便應(yīng)底，便是神通妙用，更不問(wèn)道理如何。儒家則須是就這上尋討個(gè)道理方是道。禪老云'赤肉團(tuán)上，有一無(wú)位真人，在汝等諸人面門(mén)上出入'云云。他便是只認(rèn)得這個(gè)，把來(lái)作弄。"或問(wèn)："告子之學(xué)便是如此?"曰："佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學(xué)者就故紙上理會(huì)，也解說(shuō)得去，只是都無(wú)那快活和樂(lè)底意思，便是和這佛家底也不曾見(jiàn)得。似他佛家者雖是無(wú)道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會(huì)得似那形而上者。而今學(xué)者看來(lái)，須是先曉得這一層，卻去理會(huì)那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見(jiàn)得，所以和那下面一層也理會(huì)不得。"又曰："天地中間，物物上有這個(gè)道理，雖至沒(méi)緊要底物事，也有這道理。蓋'天命之謂性'，這道理卻無(wú)形，無(wú)安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩個(gè)元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴'博學(xué)於文'�？磥�(lái)博學(xué)似個(gè)沒(méi)緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來(lái)。所以無(wú)精粗小大，都一齊用理會(huì)過(guò)，蓋非外物也。都一齊理會(huì)，方無(wú)所不盡，方周遍無(wú)疏缺處。"又曰："'道不可須臾離，可離非道也。'所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動(dòng)作便是道，則無(wú)所適而非道，無(wú)時(shí)而非道，然則君子何用恐懼戒慎?何用更學(xué)道為?為其不可離，所以須是依道而行。如人說(shuō)話，不成便以說(shuō)話者為道，須是有個(gè)仁義禮智始得。若便以舉止動(dòng)作為道，何用更說(shuō)不可離得?"又曰："大學(xué)所以說(shuō)格物，卻不說(shuō)窮理。蓋說(shuō)窮理，則似懸空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見(jiàn)得這個(gè)元不相離，所以只說(shuō)'格物'。'天生蒸民，有物有則。'所謂道者是如此，何嘗說(shuō)物便是則!龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也;耳物也，耳之聽(tīng)乃則也。殊不知目視耳聽(tīng)，依舊是物;其視之明，聽(tīng)之聰，方是則也。龜山又云：'伊尹之耕于莘野，此農(nóng)夫田父之所日用者，而樂(lè)在是。'如此，則世間伊尹甚多矣!標(biāo)山說(shuō)話，大概有此病。"〔僩〕
問(wèn)："'道不可離'，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否?"曰："道是不能離底。純說(shuō)是不能離，不成錯(cuò)行也是道!"時(shí)舉錄云："叔重問(wèn)：'"道不可離"，自家固不可離，然他也有不能離底意。'曰：'當(dāng)參之於心，可離、不能離之間。純說(shuō)不能離，也不得，不成錯(cuò)行了也是道!'"因問(wèn)："龜山言：'饑食渴飲，手持足行，便是道。'竊謂手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也;目視耳聽(tīng)未是道，視明聽(tīng)聰乃道也�；蛑^不然，其說(shuō)云：'手之不可履，猶足之不可持，此是天職。"率性之謂道"，只循此自然之理耳。'不審如何?"曰："不然。桀紂亦會(huì)手持足履，目視耳聽(tīng)，如何便喚做道!若便以為道，是認(rèn)欲為理也。伊川云：'夏葛冬裘，饑食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。'須看'著些私吝心'字。"〔銖〕時(shí)舉錄云："夜來(lái)與先之論此。先之云'手之不可履'云云，先生曰云云。"
此道無(wú)時(shí)無(wú)之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當(dāng)此之時(shí)，失此之道矣，故曰："不可須臾離"。君子所以"戒慎不睹，恐懼不聞"，則不敢以須臾離也。〔端蒙〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，即是道不可須臾離處。〔履孫〕
問(wèn)："日用間如何是不聞不見(jiàn)處?人之耳目聞見(jiàn)常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見(jiàn)否?"曰："所不聞，所不見(jiàn)，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)。凡萬(wàn)事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防於未然，不見(jiàn)是圖底意思。"徐問(wèn)："講求義理時(shí)，此心如何?"曰："思慮是心之發(fā)了。伊川謂：'存養(yǎng)於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前則可，求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前則不可。'"〔淳〕宇錄云："問(wèn)：'講求義理，便是此心在否?'曰：'講求義理，屬思慮，心自動(dòng)了，是已發(fā)之心。'"
劉黻問(wèn)："不知無(wú)事時(shí)如何戒慎恐懼?若只管如此，又恐執(zhí)持太過(guò);若不如此，又恐都忘了。"曰："也有甚么矜持?只不要昏了他，便是戒懼。"與立。
"戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞"，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語(yǔ)，然又不得不如此說(shuō)�！操R孫〕
"戒慎恐懼是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)。只是聳然提起在這里，這個(gè)未發(fā)底便常在，何曾發(fā)?"或問(wèn)："恐懼是已思否?"曰："思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發(fā)。"或問(wèn)："即是持敬否?"曰："亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而無(wú)失即所以中。''敬而無(wú)失'，便是常敬，這中底便常在。"〔淳〕
問(wèn)："戒慎恐懼，以此涵養(yǎng)，固善。然推之於事，所謂'開(kāi)物成務(wù)之幾'，又當(dāng)如何?"曰："此卻在博文。此事獨(dú)腳做不得，須是讀書(shū)窮理。"又曰："只是源頭正，發(fā)處自正。只是這路子上來(lái)往。"〔德明〕
問(wèn)："中庸所謂'戒慎恐懼'，大學(xué)所謂'格物致知'，皆是為學(xué)知、利行以下底說(shuō)否?"曰："固然。然圣人亦未嘗不戒慎恐懼。'惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。'但圣人所謂念者，自然之念;狂者之念，則勉強(qiáng)之念耳。"〔閎祖〕
所謂"不睹不聞"者，乃是從那盡處說(shuō)來(lái)，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰"道在瓦礫"，便不成不在金玉!〔義剛〕
問(wèn)："'道也者，不可須臾離'與'莫見(jiàn)乎隱'兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說(shuō)去?"曰："此分明是兩節(jié)事。前段有'是故'字，后段有'故'字。圣賢不是要作文，只是逐節(jié)次說(shuō)出許多道理。若作一段說(shuō)，亦成是何文字!所以前輩諸公解此段繁雜無(wú)倫，都不分明。"〔銖〕
用之問(wèn)："戒懼不睹不聞，是起頭處，至'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，又用緊一緊。"曰："不可如此說(shuō)。戒慎恐懼是普說(shuō)，言道理偪塞都是，無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這個(gè)卻是喚起說(shuō)。戒懼無(wú)個(gè)起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無(wú)空缺處。若說(shuō)是起頭，又遺了尾頭;說(shuō)是尾頭，又遺了起頭;若說(shuō)屬中間，又遺了兩頭。不用如此說(shuō)。只是無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見(jiàn)得。曾子曰：'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵!如履薄冰!'不成到臨死之時(shí)，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時(shí)方了!"〔僩〕
問(wèn)："舊看'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見(jiàn)於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云'人所不知而己所獨(dú)知處'，自然見(jiàn)得愈是分曉。如做得是時(shí)，別人未見(jiàn)得是，自家先見(jiàn)得是;做得不是時(shí)，別人未見(jiàn)得非，自家先見(jiàn)得非。如此說(shuō)時(shí)，覺(jué)得又親切。"曰："事之是與非，眾人皆未見(jiàn)得，自家自是先見(jiàn)得分明。"問(wèn)："'復(fù)小而辨於物。'善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處?"曰："是如此。只是明一明了，不能接續(xù)得這意思去，又暗了。"〔胡泳〕
問(wèn)："'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說(shuō)，是就己自知處言。章句只說(shuō)己自知，或疑是合二者而言否?"曰："有動(dòng)於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠(chéng)之不可揜也。"〔銖〕
問(wèn)："伊川以鬼神憑依語(yǔ)言為'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，如何?"曰："隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說(shuō)出來(lái)，豈非'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'?蓋鬼神只是氣，心中實(shí)有是事，則感於氣者，自然發(fā)見(jiàn)昭著如此。"文蔚問(wèn)："今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此?"曰："此亦非常之事，所謂事之變者。"文蔚曰："且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱兇荒之變，便只是此類(lèi)否?"曰："固是如此。"〔文蔚〕
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見(jiàn)聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨(dú)，則是專(zhuān)指獨(dú)處而言。如"莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微"，是慎獨(dú)緊切處�！矤c〕
黃灝謂："戒懼是統(tǒng)體做工夫，慎獨(dú)是又於其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛。"先生以為然�！矁g〕
問(wèn)"慎獨(dú)"。曰："是從見(jiàn)聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨(dú)處更加慎也。是無(wú)所不慎，而慎上更加慎也。"〔燾〕
問(wèn)："'不睹不聞'者，己之所不睹不聞也;'獨(dú)'者，人之所不睹不聞也。如此看，便見(jiàn)得此章分兩節(jié)事分明。先生曰：'其所不睹不聞'，'其'之一字，便見(jiàn)得是說(shuō)己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細(xì)耳。"又問(wèn)："如此分兩節(jié)工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而'天地位，萬(wàn)物育'亦各有歸著。"曰："是。"〔銖〕
"戒慎"一節(jié)，當(dāng)分為兩事，"戒慎不睹，恐懼不聞"，如言"聽(tīng)於無(wú)聲，視於無(wú)形"，是防之於未然，以全其體;"慎獨(dú)"，是察之於將然，以審其幾。〔端蒙〕
問(wèn)："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'兩段事，廣思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫;慎獨(dú)，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論'道不可離'，則先其戒慎，而后其慎獨(dú);舜論人心、道心，則先其惟精，而后其惟一。"曰："兩事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不聞時(shí)固當(dāng)持守，然不可不察;慎獨(dú)時(shí)固當(dāng)致察，然不可不持守。"〔廣〕人杰錄云："漢卿問(wèn)云云。先生曰：'不必分"惟精惟一"於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處;慎獨(dú)，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。'"
問(wèn)："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'雖不同，若下工夫皆是敬否?"曰："敬只是常惺惺法。所謂靜中有個(gè)覺(jué)處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。"〔賀孫〕
問(wèn)："'不睹不聞'與'慎獨(dú)'何別?"曰："上一節(jié)說(shuō)存天理之本然，下一節(jié)說(shuō)遏人欲於將萌。"又問(wèn)："能存天理了，則下面慎獨(dú)，似多了一截。"曰："雖是存得天理，臨發(fā)時(shí)也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說(shuō)存天理了，更不慎獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了。"又問(wèn)："致中是未動(dòng)之前，然謂之戒懼，卻是動(dòng)了。"曰："公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(gè)敬模樣如此。然道著'敬'字，已是重了。只略略收拾來(lái)，便在這里。伊川所謂'道個(gè)"敬"字，也不大段用得力'。孟子曰：'操則存。'操亦不是著力把持，只是操一操，便在這里。如人之氣，才呼便出，吸便入。"〔賜〕
問(wèn)"中庸戒懼慎獨(dú)，學(xué)問(wèn)辨行，用工之終始"。曰："只是一個(gè)道理，說(shuō)著要貼出來(lái)，便有許多說(shuō)話。"又問(wèn)："是敬否?"曰："說(shuō)著'敬'，已多了一字。但略略收拾來(lái)，便在這里。"〔夔孫〕
問(wèn)："'不聞不睹'與'慎獨(dú)'如何?"曰："'獨(dú)'字又有個(gè)形跡在這里可慎。不聞不見(jiàn)，全然無(wú)形跡，暗昧不可得知。只於此時(shí)便戒慎了，便不敢。"卓才。
問(wèn)："'慎獨(dú)'是念慮初萌處否?"曰："此是通說(shuō)，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒(méi)緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨(dú)是己思慮，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，是未有事時(shí);在'相在爾室，尚不愧于屋漏'，'不動(dòng)而敬，不言而信'之時(shí)，'慎獨(dú)'，便已有形跡了。'潛雖伏矣，亦孔之昭!'詩(shī)人言語(yǔ)，只是大綱說(shuō)。子思又就里面剔出這話來(lái)教人，又較緊密。大抵前圣所說(shuō)底，后人只管就里面發(fā)得精細(xì)。如程子橫渠所說(shuō)，多有孔孟所未說(shuō)底。伏羲畫(huà)卦，只就陰陽(yáng)以下，孔子又就陰陽(yáng)上發(fā)出太極，康節(jié)又道：'須信畫(huà)前元有易。'濂溪太極圖又有許多詳備。"問(wèn)："氣化形化，男女之生是氣化否?"曰："凝結(jié)成個(gè)男女，因甚得如此?都是陰陽(yáng)。無(wú)物不是陰陽(yáng)。"問(wèn)："天地未判時(shí)，下面許多都已有否?"曰："事物雖未有。其理則具。"宇。?可學(xué)錄云："慎獨(dú)已見(jiàn)於用�？鬃友哉Z(yǔ)只是混合說(shuō)。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說(shuō)話，一節(jié)開(kāi)一節(jié)。如伏羲易只就陰陽(yáng)以下，至孔子又推本於太極，然只曰'易有太極'而已。至濂溪乃畫(huà)出一圖，康節(jié)又論畫(huà)前之易。"?
問(wèn)："'慎獨(dú)'，莫只是'十目所視，十手所指'處，也與那闇?zhǔn)也黄蹠r(shí)一般否?"先生是之。又云："這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處。"〔椿〕
問(wèn)："'慎獨(dú)'章：'跡雖未形，幾則已動(dòng)。人雖不知，己獨(dú)知之。'上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否?"曰："然。兩事只是一理。幾既動(dòng)，則己必知之;己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：'"天知、地知"，只是一個(gè)知。'"〔廣〕
問(wèn)："'跡雖未形，幾則已動(dòng)。'看'莫見(jiàn)、莫顯'，則已是先形了，如何卻說(shuō)'跡未形，幾先動(dòng)'?"曰："'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，這是大綱說(shuō)。"〔賀孫〕
"呂子約書(shū)來(lái)，爭(zhēng)'"莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微"，只管滾作一段看'。某答它書(shū)，江西諸人將去看，頗以其說(shuō)為然。彭子壽卻看得好，云：'前段不可須臾離，且是大體說(shuō)。到慎獨(dú)處，尤見(jiàn)於接物得力。'"先生又云："呂家之學(xué)，重於守舊，更不論理。"德明問(wèn)："'道不可須臾離，可離非道'，是言道之體段如此;'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨(dú)，方是做工夫。皆以'是故'二字發(fā)之，如何滾作一段看?"曰："'道不可須臾離'，言道之至廣至大者;'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，言道之至精至極者。"〔德明〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，非謂於睹聞之時(shí)不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統(tǒng)同說(shuō)，承上"道不可須臾離"，則是無(wú)時(shí)不戒懼也。然下文慎獨(dú)既專(zhuān)就已發(fā)上說(shuō)，則此段正是未發(fā)時(shí)工夫，只得說(shuō)"不睹不聞"也。"莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)。"上既統(tǒng)同說(shuō)了，此又就中有一念萌動(dòng)處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致慎。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動(dòng)處，此最緊要著工夫處!〔閎祖〕
問(wèn)："'道也者不可須臾離也'以下是存養(yǎng)工夫，'莫見(jiàn)乎隱'以下是檢察工夫否?"曰："說(shuō)'道不可須臾離'，是說(shuō)不可不存。'是故'以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養(yǎng)工夫。說(shuō)'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，是說(shuō)不可不慎意。'故君子'以下，卻是教人慎獨(dú)，察其私意起處防之。只看兩個(gè)'故'字，便是方說(shuō)入身上來(lái)做工夫也。圣人教人，只此兩端。"〔大雅〕
問(wèn)："'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，或問(wèn)中引'聽(tīng)於無(wú)聲，視於無(wú)形'，如何?"曰："不呼喚時(shí)不見(jiàn)，時(shí)常準(zhǔn)備著。"德明指坐閤問(wèn)曰："此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。"曰："不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來(lái)路。"次日再問(wèn)："'不睹不聞'，終未瑩。"曰："此須意會(huì)。如或問(wèn)中引'不見(jiàn)是圖'，既是不見(jiàn)，安得有圖?只是要於未有兆朕、無(wú)可睹聞時(shí)而戒懼耳。"又曰："'不睹不聞'是提其大綱說(shuō)，'慎獨(dú)'乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時(shí)，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂'獨(dú)'，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼。自來(lái)人說(shuō)'不睹不聞'與'慎獨(dú)'，只是一意，無(wú)分別，便不是。"〔德明〕
問(wèn)："林子武以慎獨(dú)為后，以戒懼為先。慎獨(dú)以發(fā)處言，覺(jué)得也是在后。"曰："分得也好。"又問(wèn)："余國(guó)秀謂戒懼是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。"曰："也得。"又問(wèn)："覺(jué)得戒慎恐懼與慎獨(dú)也難分動(dòng)靜。靜時(shí)固戒慎恐懼，動(dòng)時(shí)又豈可不戒慎恐懼?"曰："上言'道不可須臾離'，此言'戒懼其所不睹不聞'與'慎獨(dú)'，皆是不可離。"又問(wèn)："泳欲謂戒懼是其常，慎獨(dú)是慎其所發(fā)。"曰："如此說(shuō)也好。"又曰："言'道不可須臾離'，故言'戒慎恐懼其所不睹不聞';言'莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微'，故言'慎獨(dú)'。"又曰："'戒慎恐懼'是由外言之以盡於內(nèi)，'慎獨(dú)'是由內(nèi)言之以及於外。"問(wèn)："自所睹所聞以至於不睹不聞，自發(fā)於心以至見(jiàn)於事，如此方說(shuō)得'不可須臾離'出。"曰："然。"〔胡泳〕
問(wèn)："中庸工夫只在'戒慎恐懼'與'慎獨(dú)'。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識(shí)得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強(qiáng)，自然進(jìn)進(jìn)不已矣。"曰："便是有個(gè)頭腦。如'天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教'。古人因甚冠之章首?蓋頭腦如此。若識(shí)得此理，則便是勉強(qiáng)，亦有個(gè)著落矣。"又問(wèn)："'費(fèi)隱'一章云：'夫婦之愚，可以與知能行;及其至也，雖圣人有所不知不能。'先生嘗云：'此處難看。'近思之，頗看得透。侯氏說(shuō)夫子問(wèn)禮，問(wèn)官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說(shuō)得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說(shuō)著'及其至也'之意。此是圣人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如'所求乎子以事父未能'之類(lèi)，真是圣人有未能處。又如說(shuō)：'默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有於我哉?'是圣人不敢自以為知。'出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉?'此是圣人不敢以為能處。"曰："夫婦之與知能行是萬(wàn)分中有一分，圣人不知不能是萬(wàn)分中欠得一分。"又問(wèn)："以實(shí)事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。"先生問(wèn)："如何?"曰："夫子謂'事君盡禮，人以為諂。'相定公時(shí)甚好，及其受女樂(lè)，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，'夫子為弗聞也者而過(guò)之'，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過(guò)。"曰："這里說(shuō)得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會(huì)，不可但已，且只得休。至於夷俟之時(shí)，不可教誨，故直責(zé)之，復(fù)叩其脛，自當(dāng)如此。若如正淳說(shuō)，則是不要管他，卻非朋友之道矣。"〔人杰〕
共父問(wèn)"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和"。曰："'中'字是狀性之體。性具於心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來(lái)也，是之謂情。"〔時(shí)舉〕以下中和。
答徐彥章問(wèn)"中和"，云："喜怒哀樂(lè)未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門(mén)，東者不復(fù)能西，南者不復(fù)能北。然各因其事，無(wú)所乖逆，所謂和也。"〔升卿〕
問(wèn)："喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬(wàn)變，亦在是焉，故曰'天下之大本'。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為不知，便自有礙，不可謂之達(dá)道矣。"曰："然。"又問(wèn)："於學(xué)者如何皆得中節(jié)?"曰："學(xué)者安得便一一恁地!也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴於'博學(xué)，審問(wèn)，慎思，明辨'。無(wú)一事之不學(xué)，無(wú)一時(shí)而不學(xué)，無(wú)一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也。"〔道夫〕
自"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中"至"天地位焉，萬(wàn)物育焉"，道怎生地?這個(gè)心才有這事，便有這個(gè)事影見(jiàn);才有那事，便有那個(gè)事影見(jiàn)?這個(gè)本自虛靈，常在這里。"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。"須恁地，方能中節(jié)。只恁地黑淬淬地在這里，如何要得發(fā)必中節(jié)!〔賀孫〕
中和亦是承上兩節(jié)說(shuō)�！查b祖〕
中，性之德;和，情之德。
喜怒是陰陽(yáng)。發(fā)各有中節(jié)，不中節(jié)，又是四象�！病次�，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般。"或曰："恐眾人未發(fā)，與圣人異否?"曰："未發(fā)只做得未發(fā)。不然，是無(wú)大本，道理絕了。"或曰："恐眾人於未發(fā)昏了否?"曰："這里未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論原頭，未發(fā)都一般。只論圣人動(dòng)靜，則全別;動(dòng)亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中;自其感物而動(dòng)，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時(shí)，只是他不曾主靜看，不曾知得。"〔淳〕
問(wèn)："惻隱羞惡，喜怒哀樂(lè)，固是心之發(fā)，曉然易見(jiàn)處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂(lè)之前，便是寂然而靜時(shí)，然豈得皆塊然如槁木!其耳目亦必有自然之聞見(jiàn)，其手足亦必有自然之舉動(dòng)，不審此時(shí)喚作如何?"宇錄云："不知此處是已發(fā)未發(fā)?"曰："喜怒哀樂(lè)未發(fā)，只是這心未發(fā)耳。其手足運(yùn)動(dòng)，自是形體如此。"〔淳〕(宇錄云："其形體之行動(dòng)則自若。")
未發(fā)之前，萬(wàn)理備具。才涉思，即是已發(fā)動(dòng);而應(yīng)事接物，雖萬(wàn)變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說(shuō)為臣必忠、為子必孝之類(lèi)，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實(shí)具此理，乃未發(fā)也�！踩私堋�
"'喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中'，只是思慮未萌，無(wú)纖毫私欲，自然無(wú)所偏倚。所謂'寂然不動(dòng)'，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個(gè)心自有那未發(fā)時(shí)節(jié)，自有那已發(fā)時(shí)節(jié)。謂如此事未萌於思慮要做時(shí)，須便是中是體;及發(fā)於思了，如此做而得其當(dāng)時(shí)，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時(shí)是未發(fā)時(shí)，一時(shí)是已發(fā)時(shí)，亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將半日來(lái)靜做工夫，即是有此病也。"曰："喜怒哀樂(lè)未發(fā)而不中者如何?"曰："此卻是氣質(zhì)昏濁，為私欲所勝，客來(lái)為主。其未發(fā)時(shí)，只是塊然如頑石相似，劈斫不開(kāi);發(fā)來(lái)便只是那乖底。"曰："如此，則昏時(shí)是他不察，如何?"曰："言察，便是呂氏求中，卻是已發(fā)。如伊川云：'只平日涵養(yǎng)便是。'"又曰："看來(lái)人逐日未發(fā)時(shí)少，已發(fā)時(shí)多。"曰："然。"〔端蒙〕
已發(fā)未發(fā)，只是說(shuō)心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā);才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨(dú)是從戒慎恐懼處，無(wú)時(shí)無(wú)處不用力，到此處又須慎獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)�！惭住�
大本用涵養(yǎng)，中節(jié)則須窮理之功�！卜健�
問(wèn)："'發(fā)而皆中節(jié)'，是無(wú)時(shí)而不戒慎恐懼而然否?"曰："是他合下把捉，方能發(fā)而中節(jié)。若信口說(shuō)去，信腳行去，如何會(huì)中節(jié)!"〔燾〕
問(wèn)："中庸一篇，學(xué)者求其門(mén)而入，固在於'慎獨(dú)'。至下文言中之已發(fā)未發(fā)者，此正根本處。未發(fā)之時(shí)，難以加毫末之功。當(dāng)發(fā)之際，欲其中節(jié)，不知若何而用工?得非即其所謂'戒慎恐懼'，'莫見(jiàn)乎隱'之心而乃底於中節(jié)否?"曰："慎獨(dú)是結(jié)上文一節(jié)之意。下文又自是一節(jié)，發(fā)明中與常行之道。欲其中節(jié)，正當(dāng)加慎於欲發(fā)之際。"〔佐〕
問(wèn)："'渾然在中'，恐是喜怒哀樂(lè)未發(fā)，此心至虛，都無(wú)偏倚，停停當(dāng)當(dāng)，恰在中間。章句所謂'獨(dú)立而不近四傍，心之體，地之中也'。"曰："在中者，未動(dòng)時(shí)恰好處;時(shí)中者，已動(dòng)時(shí)恰好處。才發(fā)時(shí)，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無(wú)過(guò)、不及矣。蓋無(wú)過(guò)、不及，乃無(wú)偏倚者之所為;而無(wú)偏倚者，是所以能無(wú)過(guò)、不及也。"〔銖〕
問(wèn)"渾然不待勉強(qiáng)而自中乎當(dāng)然之節(jié)"。曰："事事有個(gè)恰好處。因言滎陽(yáng)王哀樂(lè)過(guò)人，以其哀時(shí)直是哀，才過(guò)而樂(lè)，亦直是樂(lè)。情性之變?nèi)绱酥祝?#39;不恒其德'故也。"〔燾〕
問(wèn)："未發(fā)之中，寂然不動(dòng)，如何見(jiàn)得是中?"曰："已發(fā)之中，即時(shí)中也，中節(jié)之謂也，卻易見(jiàn)。未發(fā)更如何分別?某舊有一說(shuō)，謂已發(fā)之中，是已施去者;未發(fā)是方來(lái)不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說(shuō)'未發(fā)是在中之義'，最好。"〔大雅〕
問(wèn)："伊川言'未發(fā)之中是在中之義'，如何?"曰："是言在里面底道理，非以'在中'釋'中'字。"問(wèn)："伊川又云：'只喜怒哀樂(lè)不發(fā)，便是。'如何說(shuō)'不發(fā)'?"曰："是言不曾發(fā)時(shí)。"〔德明〕
伊川言："'喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中'，中也者，言'寂然不動(dòng)'者也，故曰'天下之大本'。"喜怒哀樂(lè)未發(fā)，無(wú)所偏倚，此之謂中。中，性也;"寂然不動(dòng)"，言其體則然也。大本，則以其無(wú)不該遍，而萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫不由是出焉。"'發(fā)而皆中節(jié)謂之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之達(dá)道'。"喜怒哀樂(lè)之發(fā)，無(wú)所乖戾，此之謂"和"。和，情也;"感而遂通"，言其事則然也。達(dá)道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無(wú)不通焉。先生后來(lái)說(shuō)達(dá)道，意
首頁(yè) > 國(guó)學(xué) > 子部 > 儒家 > 朱子語(yǔ)類(lèi) > 正文
《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二 中庸一
〖打印文章 - 下載本文〗〖唐詩(shī)三百首 - 在線字典〗 〖字號(hào)：大 中 小〗
喜怒哀樂(lè)未發(fā)，程子"敬而無(wú)失"之說(shuō)甚好。〔閎祖〕
"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中"，程子云："敬不可謂之中，敬而無(wú)失，即所以中也，未說(shuō)到義理涵養(yǎng)處。"大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時(shí)時(shí)復(fù)提起，不可自怠，生放過(guò)底心。無(wú)時(shí)不存養(yǎng)，無(wú)事不省察�！踩私堋�
因論呂與叔說(shuō)"中"字，大本差了。曰："他底固不是，自家亦要見(jiàn)得他不是處。"文蔚曰："喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，乃在中之義。他引虞書(shū)'允執(zhí)厥中'之'中'，是不知'無(wú)過(guò)、不及之中'，與'在中'之義本自不同。又以為'赤子之心'，又以為'心為甚'，不知中乃喜怒哀樂(lè)未發(fā)而赤子之心已發(fā)。'心為甚'，孟子蓋謂心欲審輕重，度長(zhǎng)短，甚於權(quán)度。他便謂凡言心者，便能度輕重長(zhǎng)短，權(quán)度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。"曰："如今點(diǎn)檢他過(guò)處都是，自家卻自要識(shí)中。"文蔚曰："伊川云：'涵養(yǎng)於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則發(fā)自中節(jié)矣。'今學(xué)者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨(dú)於隱微之際，則中可得矣。"曰："固是如此，亦要識(shí)得。且如今在此坐，卓然端正，不側(cè)東，不側(cè)西，便是中底氣象。然人說(shuō)中，亦只是大綱如此說(shuō)，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分;合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。"〔文蔚〕
問(wèn)："呂氏言：'中則性也。'或謂此與'性即理也'語(yǔ)意似同。銖疑不然。"先生曰："公意如何?"銖曰："理者，萬(wàn)事萬(wàn)物之道理，性皆有之而無(wú)不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無(wú)過(guò)不及者，故伊川只說(shuō)'狀性之體段'。"曰："'中'是虛字，'理'是實(shí)字，故中所以狀性之體段。"銖曰："然則謂性中可乎?"曰："此處定有脫誤，性中亦說(shuō)得未盡。"銖因言："或問(wèn)中，此等處尚多，略為說(shuō)破亦好。"先生曰："如何解一一嚼飯與人吃!"〔銖〕
呂氏"未發(fā)之前，心體昭昭具在"，說(shuō)得亦好。德明錄云："伊川不破此說(shuō)。"〔淳〕
問(wèn)："呂與叔云：'未發(fā)之前，心體昭昭具在;已發(fā)乃心之用。'南軒辨昭昭為已發(fā)，恐太過(guò)否?"曰："這辨得亦沒(méi)意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂'凡言心者，皆指已發(fā)而言'，呂氏只是辨此一句。伊川后來(lái)又救前說(shuō)曰：'"凡言心者，皆指已發(fā)而言"，此語(yǔ)固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，"寂然不動(dòng)"是也;有指用而言者，"感而遂通"是也，惟觀其所見(jiàn)如何。'此語(yǔ)甚圓，無(wú)病。大抵圣賢之言，多是略發(fā)個(gè)萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長(zhǎng)，然亦須得圣賢本意。不得其意，則從那處推得出來(lái)?"問(wèn)："心本是個(gè)動(dòng)物，不審未發(fā)之前，全是寂然而靜，還是靜中有動(dòng)意?"曰："不是靜中有動(dòng)意。周子謂'靜無(wú)而動(dòng)有'。靜不是無(wú)，以其未形而謂之無(wú);非因動(dòng)而后有，以其可見(jiàn)而謂之有耳。橫渠'心統(tǒng)性情'之說(shuō)甚善。性是靜，情是動(dòng)。心則兼動(dòng)靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時(shí)，動(dòng)之理只在。伊川謂：'當(dāng)中時(shí)，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，然見(jiàn)聞之理在，始得。及動(dòng)時(shí)，又只是這靜底。'"淳舉伊川以動(dòng)之端為天地之心。曰："動(dòng)亦不是天地之心，只是見(jiàn)天地之心。如十月豈得無(wú)天地之心?天地之心流行只自若。'元亨利貞'，元是萌芽初出時(shí)，亨是長(zhǎng)枝葉時(shí)，利是成遂時(shí)，貞是結(jié)實(shí)歸宿處。下梢若無(wú)這歸宿處，便也無(wú)這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬(wàn)古只如此，循環(huán)無(wú)窮，所謂'維天之命，於穆不已'，說(shuō)已盡了。十月萬(wàn)物收斂，寂無(wú)蹤跡，到一陽(yáng)動(dòng)處，生物之心始可見(jiàn)。"曰："一陽(yáng)之復(fù)，在人言之，只是善端萌處否?"曰："以善言之，是善端方萌處;以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復(fù)。如睡到忽然醒覺(jué)處，亦是復(fù)底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達(dá)，雖未大行，已有可行之兆，亦是復(fù)。這道理千變?nèi)f化，隨所在無(wú)不渾淪。"〔淳〕
首頁(yè) > 國(guó)學(xué) > 子部 > 儒家 > 朱子語(yǔ)類(lèi) > 正文
《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二 中庸一
〖打印文章 - 下載本文〗〖唐詩(shī)三百首 - 在線字典〗 〖字號(hào)：大 中 小〗
先生問(wèn)銖曰："伊川說(shuō)：'善觀者，卻於已發(fā)之時(shí)觀之。'尋�？吹么苏Z(yǔ)如何?"銖曰："此語(yǔ)有病。若只於已發(fā)處觀之，恐無(wú)未發(fā)時(shí)存養(yǎng)工夫。"先生曰："楊呂諸公說(shuō)求之於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，伊川又說(shuō)於已發(fā)處觀，如此則是全無(wú)未發(fā)時(shí)放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無(wú)一毫思慮。及至事物來(lái)時(shí)，隨宜應(yīng)接，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀樂(lè)則哀樂(lè)。喜怒哀樂(lè)過(guò)了，此心湛然者，還與未發(fā)時(shí)一般，方是兩下工夫。若只於已發(fā)處觀，則是已發(fā)了，又去已發(fā)，展轉(zhuǎn)多了一層，卻是反鑒。看來(lái)此語(yǔ)只說(shuō)得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說(shuō)理，卻不曾說(shuō)得未發(fā)時(shí)心，后來(lái)伊川亦自以為未當(dāng)。"銖曰："此須是動(dòng)靜兩下用工，而主靜為本。靜而存養(yǎng)，方始動(dòng)而精明。"曰："只為諸公不曾說(shuō)得靜中未發(fā)工夫。如胡氏兄弟說(shuō)得已發(fā)事大猛了。"銖曰："先生中和舊說(shuō)，已發(fā)其義。"先生因言當(dāng)時(shí)所見(jiàn)次第云云�！层彙�
龜山說(shuō)"喜怒哀樂(lè)未發(fā)"，似求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前�！卜健�
〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉以所論湖南問(wèn)答呈先生。先生曰："已發(fā)未發(fā)，不必大泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無(wú)時(shí)不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動(dòng)靜，只此便是工夫。至於慎獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察。今湖南諸說(shuō)，卻是未發(fā)時(shí)安排如何涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)旋安排如何省察。"必大錄云："存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時(shí)固要存養(yǎng)，已發(fā)時(shí)亦要存養(yǎng)。未發(fā)時(shí)固要省察，已發(fā)時(shí)亦要省察。只是要無(wú)時(shí)不做功夫。若謂已發(fā)后不當(dāng)省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂'內(nèi)志正，外體直'，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理!"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
再論湖南問(wèn)答，曰："未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無(wú)時(shí)不涵養(yǎng)，無(wú)時(shí)不省察耳。謂如水長(zhǎng)長(zhǎng)地流，到高處又略起伏則個(gè)。如恐懼戒慎，是長(zhǎng)長(zhǎng)地做;到慎獨(dú)，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險(xiǎn)處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理!"正淳曰："未發(fā)時(shí)當(dāng)以理義涵養(yǎng)。"曰："未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰：'敬而無(wú)失便是，然不可謂之中。但敬而無(wú)失，即所以中也。'"正淳又曰："平日無(wú)涵養(yǎng)者，臨事必不能強(qiáng)勉省察。"曰："有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無(wú)涵養(yǎng)工夫后，於已發(fā)處更不管他。若於發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得;言省察，則曰無(wú)涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成擔(dān)閣。"又曰："如涵養(yǎng)熟者，固是自然中節(jié)。便做圣賢，於發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底，雖未必能中節(jié)，亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助，不可交相待。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
論中：○五峰與曾書(shū)�！饏螘�(shū)�！鹬熘杏拐f(shuō)�！鹨讉髡f(shuō)"感物而動(dòng)"，不可無(wú)"動(dòng)"字，自是有動(dòng)有靜。○據(jù)伊川言："中者，寂然不動(dòng)。"已分明�！鹞窗l(fā)意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、圣皆同，但庸則憒憒，圣則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說(shuō)庸也�！鹑缯f(shuō)性之用是情，心即是貫動(dòng)靜，卻不可言性之用�！�"在中"，只言喜怒哀樂(lè)未發(fā)是在中。如言一個(gè)理之本，后方就時(shí)上事上說(shuō)過(guò)與不及之中。呂當(dāng)初便說(shuō)"在中"為此"時(shí)中"，所以異也。〔方〕
"在中"之義，大本在此，此言包得也。至如說(shuō)"亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下"，亦有不偏倚氣象�！卜健�
問(wèn)："中庸或問(wèn)曰：'若未發(fā)時(shí)，純一無(wú)偽，又不足以名之。'此是無(wú)形影，不可見(jiàn)否?"曰："未發(fā)時(shí)，偽不偽皆不可見(jiàn)。不特赤子如此，大人亦如此。"淳曰："只是大人有主宰，赤子則未有主宰。"曰："然。"〔淳〕
問(wèn)："中庸或問(wèn)說(shuō)，未發(fā)時(shí)耳目當(dāng)亦精明而不可亂。如平常著衣吃飯，是已發(fā)，是未發(fā)?"曰："只心有所主著，便是發(fā)。如著衣吃飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發(fā)。"〔淳〕義剛同。
問(wèn)："或問(wèn)中'坤卦純陰不為無(wú)陽(yáng)'之說(shuō)，如何?"曰："雖十月為坤，十一月為復(fù)，然自小雪后，其下面一畫(huà)，便有三十分之一分陽(yáng)生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之'陽(yáng)月'，蓋嫌於無(wú)陽(yáng)也。自?shī)ブ晾ひ嗳弧?quot;曰："然則陽(yáng)畢竟有盡時(shí)矣。"曰："剝盡於上，則復(fù)生於下，其間不容息也。"〔廣〕
問(wèn)"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中"。曰："喜怒哀樂(lè)如東西南北，不倚於一方，只是在中間。"又問(wèn)"和"。曰："只是合當(dāng)喜，合當(dāng)怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過(guò)其節(jié);喜三四分，便是不及其節(jié)。"又問(wèn)："'達(dá)'字，舊作'感而遂通'字看，而今見(jiàn)得是古今共由意思。"曰："也是通底意思。如喜怒不中節(jié)，便行不得了。而今喜，天下以為合當(dāng)喜;怒，天下以為合當(dāng)怒，只是這個(gè)道理，便是通達(dá)意。'大本、達(dá)道'，而今不必說(shuō)得張皇，只將動(dòng)靜看。靜時(shí)這個(gè)便在這里，動(dòng)時(shí)便無(wú)不是那底。在人工夫卻在'致中和'上。"又問(wèn)"致"字。曰："而今略略地中和，也喚做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又問(wèn)："看見(jiàn)工夫先須致中?"曰："這個(gè)也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發(fā)了。子思說(shuō)'戒慎不睹，恐懼不聞'，已自是多了，但不得不恁地說(shuō)，要人會(huì)得。只是略略地約住在這里。"又問(wèn)："發(fā)須中節(jié)，亦是倚於一偏否?"曰："固是。"因說(shuō)："周子云：'中也者，和也，天下之達(dá)道也。'別人也不敢恁地說(shuō)。'君子而時(shí)中'，便是恁地看。"〔夔孫〕以下"致中和"。
"致中和"，須兼表里而言。致中，欲其無(wú)少偏倚，而又能守之不失;致和，則欲其無(wú)少差繆，而又能無(wú)適不然�！层彙�
"致中和。"所謂致和者，謂凡事皆欲中節(jié)。若致中工夫，如何便到?其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過(guò)四旁時(shí)。但久久純熟，自別。孟子所謂"存心、養(yǎng)性"，"收其放心"，"操則存"，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也�！踩私堋�
周樸純?nèi)蕟?wèn)"致中和"字。曰："'致'字是只管挨排去之義。且如此暖閤，人皆以火爐為中，亦是須要去火爐中尋個(gè)至中處，方是的當(dāng)。又如射箭，才上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此義。'致'字工夫極精密也。"〔自修〕
問(wèn)："未發(fā)之中是渾淪底，發(fā)而中節(jié)是渾淪底散開(kāi)。'致中和'，注云：'致者，推而至其極。''致中和'，想也別無(wú)用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨(dú)，便是致中和底工夫否?"曰："'致中和'，只是無(wú)些子偏倚，無(wú)些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是;有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無(wú)些子倚靠，無(wú)些子乖戾，方是'致中和'。"〔至〕
存養(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中，以其無(wú)過(guò)不及，無(wú)所偏倚也。省察是動(dòng)工夫。動(dòng)時(shí)是和。才有思為，便是動(dòng)。發(fā)而中節(jié)無(wú)所乖戾，乃和也。其靜時(shí)，思慮未萌，知覺(jué)不昧，乃復(fù)所謂"見(jiàn)天地之心"，靜中之動(dòng)也。其動(dòng)時(shí)，發(fā)皆中節(jié)，止於其則，乃艮之"不獲其身，不見(jiàn)其人"，動(dòng)中之靜也。窮理讀書(shū)，皆是動(dòng)中工夫�！沧娴馈�
問(wèn)："中有二義：不偏不倚，在中之義也;無(wú)過(guò)不及，隨時(shí)取中也。無(wú)所偏倚，則無(wú)所用力矣。如呂氏之所謂'執(zhí)'，楊氏之所謂'驗(yàn)'、所謂'體'，是皆欲致力於不偏不倚之時(shí)，故先生於或問(wèn)中辨之最詳。然而經(jīng)文所謂'致中和，則天地位焉，萬(wàn)物育焉'，'致'之一字，豈全無(wú)所用其力耶?"曰："致者，推至其極之謂。凡言'致'字，皆此意。如大學(xué)之'致知'，論語(yǔ)'學(xué)以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無(wú)毫釐絲忽不盡，如何便不用力得!"問(wèn)："先生云：'自戒慎而約之，以至於至靜之中，無(wú)所偏倚，而其守不失，則天地可位。'所謂'約'者，固異於呂楊所謂'執(zhí)'、所謂'驗(yàn)'、所謂'體'矣，莫亦只是不放失之意否?"曰："固是不放失，只是要存得。"問(wèn)："孟子所謂'存其心，養(yǎng)其性'，是此意否?"曰："然。伊川所謂'只平日涵養(yǎng)底便是也'。"〔枅〕僩錄云："問(wèn)'致'字之義。曰'致者，推至其極之謂'云云。問(wèn)：'呂氏所謂"執(zhí)"，楊氏所謂"驗(yàn)"、所謂"體"，或問(wèn)辨之已詳。延平卻云："默坐澄心，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)氣象為如何。""驗(yàn)"字莫亦有呂楊之失否?'曰：'它只是要于平日間知得這個(gè)，又不 或問(wèn)："致中和，位天地，育萬(wàn)物，與喜怒哀樂(lè)不相干，恐非實(shí)理流行處。"曰："公何故如此看文字!世間何事不系在喜怒哀樂(lè)上?如人君喜一人而賞之，而千萬(wàn)人勸;怒一人而罰之，而千萬(wàn)人懼;以至哀矜鰥寡，樂(lè)育英才，這是萬(wàn)物育不是?以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長(zhǎng)幼相處相接，無(wú)不是這個(gè)。即這喜怒中節(jié)處，便是實(shí)理流行，更去那處尋實(shí)理流行!"〔子蒙〕
問(wèn)："'致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否?"曰："有地不得其平，天不得其成時(shí)。"問(wèn)："如此，則須專(zhuān)就人主身上說(shuō)，方有此功用?"曰："規(guī)模自是如此。然人各隨一個(gè)地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和!"學(xué)之為王者事。問(wèn)："向見(jiàn)南軒上殿文字，多是要扶持人主心術(shù)。"曰："也要在下人心術(shù)是當(dāng)，方可扶持得。"問(wèn)："今日士風(fēng)如此，何時(shí)是太平?"曰："即這身心，亦未見(jiàn)有太平之時(shí)。"三公燮理陰陽(yáng)，須是先有個(gè)胸中始得�！驳旅鳌�
"天地位，萬(wàn)物育"，便是"裁成輔相"，"以左右民"底工夫。若不能"致中和"，則山崩川竭者有矣，天地安得而位!胎夭失所者有矣，萬(wàn)物安得而育!〔升卿〕
元思問(wèn)："'致中和，天地位，萬(wàn)物育'，此指在上者而言�？鬃尤绾�?"曰："孔子已到此地位。"〔可學(xué)〕
問(wèn)："'致中和，天地位，萬(wàn)物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此?"曰："若致得一身中和，便充塞一身;致得一家中和，便充塞一家;若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己復(fù)禮，天下歸仁'。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之?為有此理故也。"〔賜〕
"致中和，天地位，萬(wàn)物育"，便是形和氣和，則天地之和應(yīng)。今人不肯恁地說(shuō)，須要說(shuō)入高妙處。不知這個(gè)極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說(shuō)得迫切了，他便說(shuō)做其事即有此應(yīng)，這便致得人不信處�！沧簟�
問(wèn)："'靜時(shí)無(wú)一息之不中，則陰陽(yáng)動(dòng)靜各止其所，而天地於此乎位矣。'言陰陽(yáng)動(dòng)靜何也?"曰："天高地下，萬(wàn)物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬(wàn)物育矣。"問(wèn)："未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類(lèi)否?"曰："天變見(jiàn)乎上，地變動(dòng)乎下，便是天地不位。"〔德明〕
問(wèn)："'善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達(dá)而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉?'如此，則前所謂'力'者，是力分之'力'也。"曰："然。"又問(wèn)："'但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬(wàn)物不害為安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地萬(wàn)物安泰處?"曰："在圣人之身，則天地萬(wàn)物自然安泰。"曰："此莫是以理言之否?"曰："然。一家一國(guó)，莫不如是。"〔廣〕
問(wèn)："或問(wèn)所謂'吾身之天地萬(wàn)物'，如何?"曰："尊卑上下之大分，即吾身之天地也;應(yīng)變曲折之萬(wàn)端，即吾身之萬(wàn)物也。"〔銖〕
【《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二 中庸一】相關(guān)文章：