唯心思想的核心是什么

　　華嚴(yán)宗是隋唐時(shí)期主要的唯心主義宗教派別之一。作為唯心主義宗教派別，其世界觀(guān)和方法論無(wú)疑是唯心主義的。但它在唯心主義外殼掩蓋下，運(yùn)用各種思想語(yǔ)言，對(duì)現(xiàn)象世界的個(gè)別與一般、整體和部分;時(shí)間上的長(zhǎng)短、遠(yuǎn)近、先后;形體上的大小、數(shù)量上的多一、形相上的隱顯以及性質(zhì)上的異同等諸多問(wèn)題展開(kāi)了多角度多層次的論述，這在中國(guó)古代認(rèn)識(shí)史上幾乎是空前的，是中國(guó)古代辯證思維發(fā)展史上不可或缺的重要一環(huán)。過(guò)去一段時(shí)間，人們不敢涉及唯心主義哲學(xué)這一領(lǐng)地，對(duì)它采取完全否定的態(tài)度，這種做法是片面的、錯(cuò)誤的。對(duì)于這朵“不結(jié)果實(shí)的花朵”，我們要“批判它，要從錯(cuò)誤的但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不是不可避免的唯心論形態(tài)中，從這個(gè)暫時(shí)的形態(tài)中剝?nèi)∮袃r(jià)值的成果”(恩格斯：《自然辯證法》163頁(yè))。今天，我們應(yīng)該打碎華嚴(yán)宗哲學(xué)的唯心主義體系，深入到體系內(nèi)部去，挖掘其有價(jià)值的思想成果，這對(duì)我們總結(jié)以往哲學(xué)思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是不無(wú)裨益的。

　　華嚴(yán)宗“唯心”辯證法的思想前提

　　任何一種哲學(xué)形態(tài)都有其哲學(xué)基礎(chǔ)。華嚴(yán)宗哲學(xué)的理論大廈是建筑在“法界緣起”基礎(chǔ)上的。“若缺一緣，余不成起，起不成故，緣義即壞”。就是說(shuō)，世界的存在不是無(wú)條件的，若缺少任何一緣(條件)，世界就不會(huì)呈現(xiàn)。在這里，華嚴(yán)宗至少看到了條件在事物形成中的重要性。我們進(jìn)一步問(wèn)：世界是怎樣被緣起的?是條件具備它就會(huì)自然而然地緣起?還是有一個(gè)無(wú)形的力量控制、駕馭著它而通過(guò)一個(gè)中間環(huán)節(jié)(表現(xiàn)為條件)促使它緣起?華嚴(yán)宗對(duì)這一問(wèn)題作了明確的回答。“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心，然心融萬(wàn)有，便成四種法界”。顯然，“一真法界”即“心”就是華嚴(yán)宗哲學(xué)的最高范疇，它是“萬(wàn)有”，“四種法界”產(chǎn)生的最終根源，即是“現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主”。

　　由于世界不是獨(dú)立存在的，而是由條件決定的，因此，世界就不是真實(shí)的，沒(méi)有自性的。“塵相虛無(wú)……了無(wú)自性，名為無(wú)相”，“謂塵無(wú)自性，即空也”。否定現(xiàn)象世界的真實(shí)性，旨在肯定“一真法界”的絕對(duì)性。這是華嚴(yán)宗唯心主義特點(diǎn)之一。華嚴(yán)宗哲學(xué)的“一真法界”是主觀(guān)虛構(gòu)的，世界也不是由抽象的條件決定的。因此，在思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題上，華嚴(yán)宗主張絕對(duì)精神是第一性的，物質(zhì)世界是第二性的。其哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)屬于客觀(guān)唯心論，是一種“頭腳倒立的唯心主義”。

　　但華嚴(yán)宗畢竟是宗教唯心主義，其宗教目的是顯而易見(jiàn)的。在宣揚(yáng)怎樣使人們悟解無(wú)盡緣起的道理，達(dá)到一心成佛境界的同時(shí)，也需要強(qiáng)調(diào)自我的精神解脫，因而它也十分注重“心”，即個(gè)人主觀(guān)意識(shí)的能動(dòng)作用，把宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物都?xì)w結(jié)為一心的不同作用，歸結(jié)為“心”的變現(xiàn)。“心”的作用被唯心主義地?zé)o限擴(kuò)大的，一切眾生本來(lái)就是具有成佛之功德，一旦覺(jué)悟即具佛境。這樣，華嚴(yán)宗又具有一些主觀(guān)唯心主義傾向。但這些傾向是在總的客觀(guān)唯心主義體系中表現(xiàn)出來(lái)的，還不足以構(gòu)成一個(gè)體系與其總體系相抗頡。因此，我們說(shuō)，華嚴(yán)宗哲學(xué)是客觀(guān)唯心論，而不是主觀(guān)唯心論。

　　華嚴(yán)宗的“唯心”辯證法思想

　　華嚴(yán)宗哲學(xué)的辯證法因素在中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中有其獨(dú)特的意義，是中國(guó)古代辯證思維發(fā)展的寶貴財(cái)富，因此，對(duì)其辯證法思想進(jìn)行探討，是一項(xiàng)重要的理論課題。為說(shuō)明方便起見(jiàn)，分幾個(gè)問(wèn)題進(jìn)行論述。

　　1、對(duì)時(shí)空的存在方式的論證。

　　關(guān)于時(shí)空存在的有限與無(wú)限，相對(duì)與絕對(duì)的關(guān)系問(wèn)題，在先秦哲學(xué)中已成為哲人們爭(zhēng)論的問(wèn)題之一。據(jù)《莊子·天下篇》載，在惠施的“歷物之意”中就有“無(wú)厚不可積也，其大千里”、“天與地卑，山與澤平”以及“日方中方 ，物方生方死”、“今日適越而昔來(lái)”等命題，對(duì)時(shí)空存在的某些問(wèn)題作了相對(duì)主義闡釋?zhuān)�后期墨家，明確提出了時(shí)空概念。“久，彌異時(shí)也”(經(jīng)上)，“合古今旦暮”(《經(jīng)說(shuō)上》)。“宇，彌異所也”(《經(jīng)上》)，“蒙東西南北”(《經(jīng)說(shuō)上》)。“久”是時(shí)間概念，“宇”是空間概念。對(duì)時(shí)空的存在方式進(jìn)行了唯物主義說(shuō)明。華嚴(yán)宗繼承了這一思想成果，認(rèn)為時(shí)間是沒(méi)有開(kāi)端的。法藏說(shuō)：“即了無(wú)始以來(lái)，所有顛倒，元無(wú)有實(shí)，名之為覺(jué)”(《華嚴(yán)金師子章》)。這里的“無(wú)始”即指時(shí)間沒(méi)有開(kāi)始之義，法藏認(rèn)為：現(xiàn)有的思想萬(wàn)物是由條件構(gòu)成的，而此物出現(xiàn)前的條件又由更前的條件和合而成，這樣推究上去，事物的存在就沒(méi)有開(kāi)始，而作為事物存在方式的時(shí)間當(dāng)然也就沒(méi)有開(kāi)端。法藏從唯心主義立場(chǎng)對(duì)時(shí)間的'無(wú)開(kāi)端性問(wèn)題作出了近似正確的回答。這一思想明顯受了莊子“有始也者、有未始有始也者、有夫未始有夫未始有始也者……”思想的熏染。為了更明確說(shuō)明時(shí)間的存在關(guān)系，法藏曾把時(shí)間的相異之相分為三類(lèi)：過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)。這三類(lèi)中的任何一類(lèi)又可分為過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)，表現(xiàn)法藏認(rèn)識(shí)到了時(shí)間存在的相對(duì)性。指出“現(xiàn)在”概念隨著歷史的發(fā)展，就會(huì)變成以后的“過(guò)去”，而我們所說(shuō)的“過(guò)去”其實(shí)就是古代的“現(xiàn)在”。可見(jiàn)，時(shí)間的存在形式是相對(duì)的，而不是絕對(duì)不變的。各時(shí)間因素之間并非涇渭分明，毫無(wú)相干，而是在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化的。初步猜測(cè)到時(shí)間的連續(xù)性與間斷性的內(nèi)在統(tǒng)一，批判了僧肇所謂時(shí)間“各住于一世”的形而上學(xué)思想。

　　在空間問(wèn)題上，華嚴(yán)宗雖沒(méi)有明確提出空間無(wú)限的思想，但卻透露了這方面的萌芽。“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小稱(chēng)，各無(wú)自性，大小所以相容。……是知大是小大，小是大小……”這里的“大”“小”不是惠施“至大無(wú)外，謂之大一;至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”的“至大”“至小”，而是指具體存在著的事物的“大”“小”。華嚴(yán)宗指出：“大”與“小”并不是絕對(duì)排斥對(duì)立的，而是可以相互統(tǒng)一的，它們?cè)诳臻g中的存在形態(tài)是相對(duì)的，是可以相互滲透、相互包含的。因此，“大小所以相容”。同時(shí)，“大”以“小”為基礎(chǔ)，離開(kāi)“小”的“大”是沒(méi)有的，故“大是小大”;而“小”由于內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展為“他者”，也可發(fā)展成“大”，故“小是大小”。無(wú)論“大”“小”，還是具體什么事物都存在于空間中，而不存在于其外�？臻g與時(shí)間一樣，是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的形式，因此，從邏輯上講，空間的存在是無(wú)限的。華嚴(yán)宗對(duì)時(shí)空問(wèn)題所做的思辨論述，較之先秦時(shí)代，無(wú)疑深入了一步。

　　2、對(duì)宇宙事物間普遍聯(lián)系的多層次說(shuō)明。

　　宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物都存在于一定的時(shí)空關(guān)系中。那么，紛然雜陳的萬(wàn)事萬(wàn)物是彼此獨(dú)立?還是相對(duì)依存、普遍聯(lián)系?華嚴(yán)宗在這一問(wèn)題上克服了郭象關(guān)于事物的存在“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”的神秘主義觀(guān)點(diǎn)，指出宇宙間的萬(wàn)物永遠(yuǎn)處于一種無(wú)窮無(wú)盡的、復(fù)雜的互相依存和普遍聯(lián)系中。對(duì)于“四種法界”的特性及其關(guān)系，華嚴(yán)宗認(rèn)為“事法名界，界則分義，無(wú)盡差別之分齊故。理法名界，界則性義，無(wú)盡事理同一性故，無(wú)礙法界，具性分義，不壞事理而無(wú)礙故，第四法界亦具二義，性融于事，重重?zé)o盡故”。這里“事法界”的“界”即“分”之義，它具有“無(wú)盡差別”而作為“事法界”中心命題的“事事無(wú)礙法界”則處于“重重?zé)o盡”之關(guān)系網(wǎng)中。至于“理法界”則是相對(duì)“事法界”而言，它是一種“真空”之理，它“非斷滅空，非離色空”，是最圓滿(mǎn)、絕對(duì)的本體，而作為其中心命題的“理事無(wú)礙法界”，主要講現(xiàn)象與本體的關(guān)系，這將在后面論及，華嚴(yán)宗關(guān)于萬(wàn)物間相互依存、普遍聯(lián)系的思想，是圍繞“事事無(wú)礙法界”展開(kāi)的。

　　華嚴(yán)宗從思辨哲學(xué)的角度，運(yùn)用許多概念、范疇，對(duì)事物間的種種關(guān)系進(jìn)行了探討。

　　它首先認(rèn)為，各種不同事物之所以能相聯(lián)是因?yàn)樗鼈冎�間存在著差異。即是說(shuō)，差異性是事物彼此聯(lián)結(jié)的前提。華嚴(yán)宗稱(chēng)此種現(xiàn)象為“諸緣各異”或“緣起互異”。

　　“諸緣多異義，謂大緣起中，諸緣相澀，要須體用各別，不相雜和，方成緣起，若不爾者，諸緣雜亂，失本緣法，緣起不成，此即諸緣各各守‘自一’也”。

　　“諸緣互異門(mén)者，謂于無(wú)盡大緣起中，諸緣相望，體用各別，不相參雜，故云異也”。

　　它把事物各自的差異稱(chēng)作“自一”，各個(gè)“自一”之間是“不相雜和”、“互異”的。正是由于各事物間的“互異”，才有所謂事物間的互聯(lián)，華嚴(yán)宗稱(chēng)之為“互遍相資”或“互相遍應(yīng)”。

　　“互遍相資義，謂此諸緣要相互遍應(yīng)，方成緣起”。

　　對(duì)于以上兩種既相別又相聯(lián)的情況，華嚴(yán)宗用以下幾對(duì)矛盾范疇作了概括說(shuō)明。

　�、�“依”與“持”。事物相互依存的對(duì)立面之間，甲方依乙方而存在，甲方稱(chēng)為“依”，乙方則稱(chēng)為“持”。

　�、�“有力”與“無(wú)力”。“依”的此方依于彼方而存在，故為“無(wú)力”;“持”的彼方能持有對(duì)立，故為“有力”。

　�、�“攝”與“入”。“依”的此方被攝入對(duì)立并在對(duì)立中存在，故為“入”;“持”的彼方把對(duì)立攝入自身之中并包含對(duì)立，故稱(chēng)“攝”。

　　“是故一能持多，一是有力能攝多，多依于一，多是無(wú)力潛入一，由一有力必不得與多有力俱，是故無(wú)力不必得與一無(wú)力俱，是故無(wú)有多而不入一也。如一持多依既爾，多持一依亦然”。

　�、�“廢”與“同”。在“攝”與“入”的相對(duì)關(guān)系中，此方被攝而入于彼方，與對(duì)立合而為一，稱(chēng)“廢己同他”;彼方攝入此方，即稱(chēng)“攝他同己”。

　�、�“有體”和“無(wú)體”。被攝的此方既已“廢己同他”，故是“無(wú)體”;彼此包攝此方既已“攝他同己”，故為“有體”。

　　“是故一望于多，有有體無(wú)體，故能攝他同己，廢己同他，無(wú)有障礙;多望于一，有無(wú)體有體，亦能廢己同他，攝他同己，亦無(wú)障礙”。

　　從以上可以看出，華嚴(yán)宗使用了眾多名稱(chēng)不同而實(shí)質(zhì)相近的概念、范疇，試圖對(duì)事物間的復(fù)雜關(guān)系從不同角度、不同方面加以反復(fù)說(shuō)明，從理論上論證宇宙中的任何事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是與它周?chē)�的一切事物和現(xiàn)象處于永恒的關(guān)系中。為此，華嚴(yán)宗還列舉了一些形象的事例加以說(shuō)明。如說(shuō)“師子眼、耳、支節(jié)，一一毛處，各有金師子，一一毛處師子同時(shí)頓入一莖毛中，各各顯露皆有無(wú)邊師子，一一毛頭帶此無(wú)邊師子還入莖毛中，如此重重?zé)o盡若帝網(wǎng)天珠”;又如，十玄門(mén)中的“諸法相即自在門(mén)”和“因陀羅網(wǎng)境界門(mén)”也是對(duì)這一思想的概括表述。

　　可見(jiàn)，對(duì)于宇宙萬(wàn)物間普遍聯(lián)系問(wèn)題，華嚴(yán)宗從唯心主義立場(chǎng)所作的闡發(fā)是相當(dāng)深刻的，它已不限于籠統(tǒng)地說(shuō)明世界是聯(lián)系的，而是對(duì)世界為什么會(huì)聯(lián)系、如何聯(lián)系等哲學(xué)上的基本問(wèn)題，從不同側(cè)面進(jìn)行了分析，這種思辨式的分析其實(shí)就是“客觀(guān)的辨證法”在華嚴(yán)宗哲人們的頭腦中的一種反映，只不過(guò)他們違心地否認(rèn)這種反映來(lái)自客觀(guān)外界而已。他們所得出的結(jié)論，就抽象意義言，不能說(shuō)都是錯(cuò)誤的，它對(duì)我們進(jìn)一步加深對(duì)客觀(guān)事物本質(zhì)聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，理解事物普遍聯(lián)系的總特征，無(wú)疑具有啟迪作用。

　　3、對(duì)事物數(shù)量關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

　　要真正認(rèn)識(shí)事物，不僅要從持上去把握，而且還應(yīng)該從量上去理解。只有從質(zhì)、量?jī)煞矫嫒タ疾焓挛�，才能更深刻地認(rèn)識(shí)事物。

　　首先，華嚴(yán)宗以舍椽關(guān)系喻整體(總相)與部分(別相)關(guān)系。

　　“問(wèn)：‘何者是總相’?答：‘舍是’。問(wèn)：‘此但椽等諸緣，何者是舍耶’?答：‘椽即是舍。何以故?為椽全自獨(dú)能作舍故，若離于椽，舍即不成，若得椽時(shí)，即得舍矣’”

　　“別相者，椽等諸緣別于總故，若不別者，總義不成，由無(wú)別時(shí)，即無(wú)總故，此義云何?本以別成總，由無(wú)別故，總不成也，是故別者，即以總成別也”。

　　從這段引文可以看出，華嚴(yán)宗明確區(qū)分了兩個(gè)概念：總相與別相，即整體和部分。它認(rèn)為，整體與部分是既矛盾又統(tǒng)一的，別相只有在構(gòu)成總相時(shí)它本身才能成為別相，“若不別者，總義不成”。別相離不開(kāi)總相;同時(shí)總相又是由別相構(gòu)成的，但它只有由別相構(gòu)成時(shí)，才能成為總相，許多別相之總和便構(gòu)成總相。總相不存在于別相之外，而存在于其中。二者我中有你，你中有我，誰(shuí)也不能離開(kāi)誰(shuí)而單獨(dú)存在。強(qiáng)調(diào)了整體與部分之間的不可分離性。但華嚴(yán)宗的思想沒(méi)有停留于此，而是進(jìn)一步擺脫具體現(xiàn)象的束縛，由感性具體上升到理性抽象，對(duì)事物的數(shù)量關(guān)系得出了一些新的認(rèn)識(shí)，其中已包含著對(duì)一般與個(gè)別關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

　　法藏說(shuō)：“一多相由成立，如一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多，多外無(wú)別一，明知是多中一;一外無(wú)別多，明知是一中多”。一多概念是對(duì)具體事物概括中抽象出來(lái)的，一多是矛盾概念，它們是相待而有的即“一多相由成立”。一方面，一是一，多是多，兩者各有自己質(zhì)的規(guī)定，不能相混淆;另一方面，兩者又是相互統(tǒng)一的，“一”中就已潛在蘊(yùn)含著“多”的因素，任何“多”都是從“一”中發(fā)展而來(lái)，離開(kāi)“一”而存在的“多”是沒(méi)有的，所以說(shuō)，“一外無(wú)別多，明知是一中多”;“一”本身由于內(nèi)部的矛盾性，具有超越自身而向他者發(fā)展的趨勢(shì)，“一”的發(fā)展必然是揚(yáng)棄自身而走向自己的對(duì)立面“多”，因此，“多外無(wú)別一，明知是多中一”。這種既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，華嚴(yán)宗用“一多相容不同門(mén)”來(lái)概括。

　　關(guān)于一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期未能解決的一個(gè)難題。老子、莊子、公孫龍、王弼等人往往偏執(zhí)于“一般”，過(guò)分?jǐn)U大一般的作用，把它看成是“脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)”，不把它看作是對(duì)具體事物的抽象，從而貶低具體事物的真實(shí)存在，在認(rèn)識(shí)論上，表現(xiàn)為唯理論;而墨子、王充、裴0等人又過(guò)分側(cè)重于“個(gè)別”，認(rèn)為只有個(gè)別的東西才是真實(shí)的，否認(rèn)“一般”在人類(lèi)認(rèn)識(shí)中所起的理論指導(dǎo)作用，在認(rèn)識(shí)論上，表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)論。他們都只是獲得了片面的真理，其錯(cuò)誤就在于各執(zhí)一端而否認(rèn)另一端。只看到它們相對(duì)獨(dú)立的一方，而否認(rèn)它們相統(tǒng)一的一面。華嚴(yán)宗的貢獻(xiàn)就在于對(duì)這一問(wèn)題達(dá)到了辯證的理解，把它們作為一對(duì)矛盾范疇來(lái)把握，并進(jìn)行了一定程度的總結(jié)，即由“分”進(jìn)到“合”，這一總結(jié)盡管不徹底并且其理論基礎(chǔ)是唯心主義的，但它所表現(xiàn)出來(lái)的思維水平較以前相比，明顯地提高了一步。

　　4、對(duì)事物矛盾關(guān)系的粗淺認(rèn)識(shí)。

　　恩格斯說(shuō)：“最近自然科學(xué)從細(xì)節(jié)上證明了這樣一個(gè)事實(shí)：真實(shí)的、具體的同一性包含著差異的變化”。對(duì)立面的既統(tǒng)一又斗爭(zhēng)，由此推動(dòng)事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展。對(duì)于辯證法的核心問(wèn)題──對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，華嚴(yán)宗哲學(xué)沒(méi)有直接論及，只是它在闡述事物的同一性與差異性關(guān)系過(guò)程中閃爍出的思想火花偶爾觸及到這一理論問(wèn)題而已，因而表現(xiàn)出的思想是瑣碎的、不完全的。

　　華嚴(yán)宗以瓦椽舍等為例，認(rèn)為構(gòu)成舍的諸因素是互相差別的，瓦非椽，椽亦非瓦，這些相異的因素存在于“舍”這同一體之中。若瓦椽間不具有差異性，那么“椽既丈二，瓦亦應(yīng)爾，壞本緣法故，失前齊同成舍義也。今既舍成，同名緣者，當(dāng)知異也”。華嚴(yán)宗只認(rèn)識(shí)到事物之間存在著“異”，而沒(méi)有進(jìn)一步探求造成“異”的內(nèi)在原因，只是看到事物的表面現(xiàn)象，而沒(méi)有看到它的內(nèi)在本質(zhì)。因此，這一思想認(rèn)識(shí)是膚淺的、表面的。唯物辯證法認(rèn)為，事物之間所以存在差異，是由于事物自身的矛盾運(yùn)動(dòng)，不同事物具有自己特殊的矛盾和質(zhì)的規(guī)定性，使此物與他物得以區(qū)別，從而構(gòu)成五彩繽紛、絢麗多彩的物質(zhì)世界。世界既是統(tǒng)一的，又是復(fù)雜多樣的。

　　華嚴(yán)宗又指出：具體事物(瓦椽等)由于“相澀差別”、“各各相異”，因此，它們之間就有著矛盾關(guān)系，因?yàn)?ldquo;差別本身潛在地包含矛盾”。但這種矛盾是怎樣形成、發(fā)展和解決的?它在事物發(fā)展過(guò)程中起什么樣的作用?類(lèi)似的問(wèn)題，華嚴(yán)宗哲學(xué)都沒(méi)有解決�？梢�(jiàn)，它不敢觸及辯證法的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，這正是華嚴(yán)宗哲學(xué)的極不徹底性的突出表現(xiàn)。

　　我們以上分析了華嚴(yán)宗哲學(xué)關(guān)于“一真法界”產(chǎn)生世界萬(wàn)物及萬(wàn)物間各種聯(lián)系諸問(wèn)題，可以說(shuō)，這是華嚴(yán)宗哲學(xué)體系的外層結(jié)構(gòu)，“一真法界”是這一結(jié)構(gòu)的最高概念，同時(shí)，為了其哲學(xué)需要，它又虛構(gòu)了一個(gè)內(nèi)層結(jié)構(gòu)。

　　華嚴(yán)宗認(rèn)為，“一真法界”產(chǎn)生世界后，世界隨即呈現(xiàn)四種相狀：事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界，在說(shuō)明“四種法界”關(guān)系時(shí)，“一真法界”就不再糾纏它所產(chǎn)生的事物，而變成一個(gè)“生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”的東西，但“四種法界”之間的關(guān)系不可能是平列的，必一主一次。為了能更直接說(shuō)明事物復(fù)雜的關(guān)系及統(tǒng)一基礎(chǔ)，華嚴(yán)宗又從“四種”法界中把“理法界”抽象出來(lái)，把它說(shuō)成是“事法界”的根源，事法界則是理法界的變化，二者的關(guān)系是本原和派生物、本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。之所以把這一結(jié)構(gòu)稱(chēng)為內(nèi)層結(jié)構(gòu)，是因?yàn)榫瓦B“理法界”也是由“一真法界”產(chǎn)生的，“一真法界”對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的存在具有最終的根源意義。

　　5、對(duì)事物現(xiàn)象與本質(zhì)關(guān)系的辯證論述。

　　本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系如一般與個(gè)別的關(guān)系一樣，也是古代哲學(xué)家熱心爭(zhēng)論的問(wèn)題之一，老子就認(rèn)為“道”是天地萬(wàn)物產(chǎn)生之根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。魏晉玄學(xué)創(chuàng)始人之一王弼也把“無(wú)”看著世界萬(wàn)物的根本，他說(shuō)“天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣”。他們都把超言絕象的“道”、“無(wú)”看作宇宙萬(wàn)物的根本，而把具體存在的事物看成是“用”，是“來(lái)”。華嚴(yán)宗繼承了老子、王弼等人所使用過(guò)的哲學(xué)概念，納入自己體系中，以說(shuō)明理事關(guān)系。

　　“事雖宛然，恒無(wú)所有，是故用即體也，如會(huì)百川以歸于海，理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也。如舉大海以明百川”，“塵空無(wú)性是本，塵相差別是末”。

　　理法界與事法界有什么本質(zhì)特點(diǎn)?“若性相不存，則為理法界;不礙事相宛然，是事法界”這種提法與宗密在注《華嚴(yán)法界觀(guān)門(mén)》中所提出的思想如出一轍。撇開(kāi)其唯心主義思想成份，進(jìn)行唯物主義的改造，我們就得出這樣一種關(guān)系。“理法界”(本質(zhì))是隱藏在“事法界”(現(xiàn)象)背后的更深刻的東西，它看不見(jiàn)，摸不著，而現(xiàn)象則是“宛然”于外的可以憑感官感知的東西，這正像黑格爾所形容的那樣，“事物直接的存在，依此說(shuō)來(lái)，就好象是一個(gè)表皮或一個(gè)帷幕，在這里面或后面還蘊(yùn)藏著本質(zhì)”。但華嚴(yán)宗并不是把本質(zhì)的東西看作現(xiàn)象的一種屬性，而是看作是凌駕于現(xiàn)象之上，脫離現(xiàn)象而存在的精神本體，這在根本上是錯(cuò)誤的。

　　事法界與理法界之間有明顯的界限，“謂即事之理而非是事”;還說(shuō)：“謂全理之事，事恒非理，相性異故”。它們存在的地位也是不同的，理是本原的、第一性的，事是理派生的、第二性的。即“事無(wú)別體，要因真理而得成立”。離開(kāi)了理，事就不能產(chǎn)生和存在。“離真理外，無(wú)片事可得”。因此，理是“成事”的，“事虛而理實(shí)”。理事有別，能否說(shuō)二者沒(méi)有關(guān)系，不是的。華嚴(yán)宗指出，二者具有非常密切的關(guān)系“凡是真理，必非事外”，“此理舉體皆事，方為真理”，就是說(shuō)，理雖是本原的東西，但它并不存在于現(xiàn)象之外，而存在于現(xiàn)象之中。并通過(guò)現(xiàn)象來(lái)表現(xiàn)自己，“事能顯理”。因此，華嚴(yán)宗克服了以往哲學(xué)分裂二者關(guān)系的形而上學(xué)理論，把對(duì)立雙方有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。既然說(shuō)“事能顯理”，那么千差萬(wàn)別、不同分位的事，是顯現(xiàn)“理”的整體呢?還是顯現(xiàn)“理”的一部分?對(duì)這一理論問(wèn)題，華嚴(yán)宗作了更深入的回答。

　　“能遍之理，性之分限，所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故?彼真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無(wú)邊真理，無(wú)不圓足”。說(shuō)“一一纖塵，皆攝無(wú)邊真理，無(wú)不圓足”，未免擴(kuò)大了個(gè)別事物的絕對(duì)性，因?yàn)?ldquo;真理”是無(wú)數(shù)“一一纖塵”表現(xiàn)出來(lái)的屬性，并非“真理”存在于一切“一一纖塵”中，此“真理”適用于此，并非適用于彼，反之亦然。盡管如此，華嚴(yán)宗對(duì)這一關(guān)系問(wèn)題的論述是新穎的、獨(dú)創(chuàng)的，它對(duì)宋明理學(xué)的“理一分殊”思想影響甚大。

　　6、認(rèn)識(shí)論上思想火花的閃現(xiàn)。

　　華嚴(yán)宗從思辨哲學(xué)的角度對(duì)世界現(xiàn)象作了探討，其中呈露出不少有價(jià)值的辯證法思想因素，但這些思想因素對(duì)華嚴(yán)宗哲學(xué)說(shuō)來(lái)，并非所要達(dá)到的目的，而是一種過(guò)渡的手段。它承認(rèn)差別，承認(rèn)對(duì)立，并不是要肯定它，而正是要否認(rèn)它、泯滅它，認(rèn)為人們只要改變一下主觀(guān)看法，就可消滅現(xiàn)實(shí)對(duì)立，達(dá)到佛境。因此其理論以“一真法界”為出發(fā)點(diǎn)，而歸宿于人的主觀(guān)意識(shí)，便成為一種必然趨勢(shì)。與此相應(yīng)，華嚴(yán)宗提出的兩種觀(guān)法，即“法界觀(guān)”和“唯識(shí)觀(guān)”，前者側(cè)重于對(duì)外界的分析，后者則傾向于對(duì)人的主觀(guān)意識(shí)的探討。

　　華嚴(yán)宗否認(rèn)有獨(dú)立存在于人的意識(shí)之外的客觀(guān)世界，因此其認(rèn)識(shí)論是建立在唯心主義基礎(chǔ)上的。但它并不否認(rèn)那個(gè)絕對(duì)精神本體的真實(shí)存在，人們認(rèn)識(shí)的目的，就是要達(dá)到對(duì)這一本體的認(rèn)識(shí)。人們憑什么認(rèn)識(shí)它呢，靠感官?還是思維?華嚴(yán)宗認(rèn)為都不是，因?yàn)?ldquo;理”是“回絕無(wú)寄，非言所及，非解所到”的東西。無(wú)論言語(yǔ)、感官和思維都無(wú)法把握它。既然“理”非人之言語(yǔ)及智慧所能及，人們憑什么來(lái)認(rèn)識(shí)這“真空”之理呢?華嚴(yán)宗說(shuō)，由于“三界所有法唯是一心造，心外更無(wú)一法可得”，當(dāng)然“真空”之理也是“心”之所造，因此，人們對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)，無(wú)須借助感官和思維，只靠?jī)?nèi)心的頓悟就可完全體認(rèn)“真空”之理。很明顯，這是孟子“盡心、知性、知天”認(rèn)識(shí)路線(xiàn)的翻版，堅(jiān)持了一條由心到物的唯心主義認(rèn)識(shí)路線(xiàn)。

　　華嚴(yán)宗還指出，人們的認(rèn)識(shí)必須持全面的觀(guān)點(diǎn)，反對(duì)偏執(zhí)一方。“若看師子，唯獅子無(wú)金，即獅子顯，金隱;若看金，唯金無(wú)獅子，即金顯，獅子隱”。華嚴(yán)宗認(rèn)為，這兩種觀(guān)法都有片面性，不能把握事物的本質(zhì)，因此它主張“從兩處看”，即從正反兩方面對(duì)一事物進(jìn)行觀(guān)察，使被觀(guān)察對(duì)象處于一種“具隱具顯”、“或隱或顯”的境界，認(rèn)為只有這樣，才能把握事物的規(guī)律，認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的復(fù)雜關(guān)系，這種觀(guān)法就是法藏所說(shuō)的“一際通觀(guān)，萬(wàn)物可定者矣”的認(rèn)識(shí)奧秘之所在。

　　華嚴(yán)宗主張人們?cè)谡J(rèn)識(shí)中要堅(jiān)持全面性，反對(duì)片面性，對(duì)正確、全面認(rèn)識(shí)客觀(guān)事物有啟發(fā)意義。

　　華嚴(yán)宗唯心辯證法的思想實(shí)質(zhì)

　　前面說(shuō)過(guò)，華嚴(yán)宗的辯證法是建立在唯心主義基礎(chǔ)之上的。唯心主義終究會(huì)窒息辯證法。因此，我們說(shuō)華嚴(yán)宗的辯證法是極不徹底的、非科學(xué)的，它常常與唯心主義詭辯混雜在一起，并且最后是詭辯取代并戰(zhàn)勝辯證法。這正像列寧所指出的，“辯證法曾不止一次地作過(guò)──在希臘哲學(xué)史上就有過(guò)這種情形──通向詭辨論的橋梁”。華嚴(yán)宗否認(rèn)外界事物的存在，否認(rèn)對(duì)立和差別，把整個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物看作是圓融無(wú)礙、彼此融通的，一切都是和諧的、完滿(mǎn)的。宇宙的構(gòu)成是一幅完美的和諧之網(wǎng)，這是華嚴(yán)宗最后得出的結(jié)論。辯證法思想消滅殆盡，完全被一片譫妄的宗教囈語(yǔ)所湮沒(méi)。把這一理論運(yùn)用于社會(huì)領(lǐng)域，則完全暴露了華嚴(yán)宗哲學(xué)的宗教本質(zhì)。

　　華嚴(yán)宗所宣揚(yáng)的理事無(wú)礙和事事無(wú)礙理論，是純粹為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的等級(jí)對(duì)立和不平等作論證的。它指出，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中根本不存在矛盾對(duì)立和善惡是非觀(guān)念，社會(huì)上的事事物物都圓滿(mǎn)自足地過(guò)著和平共居的美滿(mǎn)生活，地主階級(jí)、民階級(jí)以及社會(huì)上不同的集團(tuán)、派別都是社會(huì)整體──封建階級(jí)關(guān)系之網(wǎng)上的不可缺少的必然紐結(jié)。因此，壓迫就是仁政，剝削即是恩賜，從而肯定武周政權(quán)統(tǒng)治的合理性，為武周政權(quán)大唱贊歌。這里我們又看到了“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”這一命題在中國(guó)中世紀(jì)的翻版。同時(shí)，華嚴(yán)宗還竭力行使自己的宗教職權(quán)，對(duì)苦難深重的勞動(dòng)人民說(shuō)：人類(lèi)一切災(zāi)難不是來(lái)自階級(jí)壓迫，它不是現(xiàn)存制度造成的，一切都是自己釀成的。它教人們接受佛教的宗教宣傳，不要對(duì)現(xiàn)存社會(huì)有任何“非份”之想，人們只要改變一下對(duì)世界的看法，就能祛除煩惱，進(jìn)入佛國(guó)樂(lè)土，這正像列寧所揭露的“對(duì)于工作一生而貧困一生的人，宗教教導(dǎo)他們?cè)谌碎g要順從和忍耐，勸他們把希望寄托在天國(guó)的恩賜上，對(duì)于依靠他人勞動(dòng)而過(guò)活的人，宗教教導(dǎo)他們要在人間行善，廉價(jià)地為他們的整個(gè)剝削生活辨護(hù)，廉價(jià)地售給他們享受天國(guó)幸福的門(mén)票”。

　　華嚴(yán)宗作為宗教唯心主義哲學(xué)，其最終目的只能在于此。

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