政治經(jīng)濟學，是研究生產(chǎn)、購買及出售、以及法律、社會習俗慣例，以及政府之間的關系的一門獨立學科。下面是語文迷小編整理的2016政治經(jīng)濟學讀書報告，歡迎大家閱讀!

　　【2016政治經(jīng)濟學讀書報告1】

　　1859年，馬克思為《政治經(jīng)濟學批判》寫了序言。我讀了《政治經(jīng)濟學批判》序言，有些許感悟。

　　馬克思先聲明了他考察資產(chǎn)階級制度的順序，即資本、土地所有制、雇傭勞動﹔國家、對外貿(mào)易、世界市場。接著，馬克思向我們展示了他自己研究政治經(jīng)濟學的經(jīng)過。1842—1843年間，馬克思第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。隨后與馮﹒沙培爾就自由貿(mào)易和保護關稅的論戰(zhàn)促使馬克思去研究經(jīng)濟問題。另外一個動因是馬克思在《萊茵報》上可以聽到法國社會主義和共產(chǎn)主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。

　　下面，我將簡短地分析一下馬克思關于自己在政治經(jīng)濟學領域的研究的敘述。馬克思的第一部著作，即對黑格爾法哲學的批判性分析，其結(jié)果為：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關系，這種物質(zhì)的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為"市民社會"，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求�！边@里指出我們應該在政治經(jīng)濟學中尋求法的關系而不是從它們本身或者所謂的人類精神的一般發(fā)展中尋求。為什么呢?正如馬克思所講，法的關系就像國家的形式一樣。我們要研究一個國家肯定不是從研究它本身入手，我們也不會去從什么人類精神這么泛的方面去做研究，正確的方式應該是從這個國家固有的東西去研究。我們知道，一個國家必定缺少不了政治和經(jīng)濟，所以，我們從政治經(jīng)濟學入手研究一個國家是正確的。那么，我們要研究法的關系，也應該從政治經(jīng)濟學中尋求真理。

　　然后，馬克思在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學，他的研究結(jié)果簡要表述如下：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識�！薄吧鐣�的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關系或財產(chǎn)關系發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革�！� 馬克思的這些話講的比較晦澀，我不是很懂。據(jù)考究，我發(fā)現(xiàn)上述論斷原來就是馬克思主義的社會系統(tǒng)決定論，即所謂的與黑格爾的絕對精神決定論和斯賓賽的社會主義進化論共同構(gòu)成的“三大決定論”。對于上述論斷，我的理解是：生產(chǎn)關系是一種有人們在社會生活中產(chǎn)生的一定的不以人的意識為轉(zhuǎn)移的，同一定階段的物質(zhì)生產(chǎn)力相適應的關系。而經(jīng)濟結(jié)構(gòu)就是由這些生產(chǎn)關系構(gòu)成的。我們知道，法律和政治的上層建筑豎立在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的上面，一定的社會意識形式的現(xiàn)實基礎又與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)相適應。簡要的說，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系、并且這生產(chǎn)關系是客觀的。另一點，人的社會存在決定人的意識，而不是意識決定存在。從“三大決定論”中可以窺見，一個人，你都沒有存在，那還談什么意識呢是吧!并不是說意思決定存在，這種想法是唯心主義的，而不是馬克思的唯物主義。還有就是說，生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度后，生產(chǎn)關系就會發(fā)生矛盾，比如雇主和雇員在報酬發(fā)面的沖突，因而便會影響生產(chǎn)力的發(fā)展。于是乎，經(jīng)濟也會受影響。前面講到，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，所以，上層建筑就會發(fā)生變革，那么，馬克思所謂的革命就會發(fā)生了。往深里追究，馬克思在序言中說道：“在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式�！瘪R克思實際上指出了社會變革分為意識形態(tài)的形式和非意識形態(tài)的形式。同理可知，我們判斷一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù)﹔我們應該從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾中去尋求真理。在序言中，馬克思還講到：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代。資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式。”根據(jù)馬克思的理論，人類最終的生產(chǎn)方式會是共有制而沒有私有制，這樣一來，最終的社會形式就是共產(chǎn)主義社會。但是，目前資產(chǎn)階級社會還在不斷發(fā)展中，馬克思認為，最后的共產(chǎn)主義社會將會以資產(chǎn)階級社會的結(jié)束為開端。對于這一點，我還是不置評論吧，因為我自是稍微了解馬克思主義而已。當然，我還是希望我們的社會最終會使馬克思所謂的共產(chǎn)主義社會，即使它的實現(xiàn)過程艱辛萬分。

　　之后，馬克思在布魯塞爾的時候和恩格斯合著了《共產(chǎn)黨宣言》以及自己發(fā)表的《關于自由貿(mào)易問題的演說》，其中闡明了馬克思對于德國哲學的意識形態(tài)的見解。最后，馬克思去到英國。隨著資產(chǎn)階級社會進入新的發(fā)展階段，馬克思對資產(chǎn)階級社會的考察變得更加方便了。

　　《政治經(jīng)濟學批判》序言就兩千多字，馬克思主要對他在政治經(jīng)濟學領域的研究過程進行了敘述。最后，我將以馬克思對自己這篇序言的評語做結(jié)束�！拔业囊娊�，不管人們對它怎么評論，不管它多么不合乎統(tǒng)治階級的自私偏見，卻是多年誠實研究的結(jié)果。但是在科學的入口處，正像在地獄的入口處一樣;這里必須根絕一切猶豫，這里任何怯懦都無濟于事。”

　　【2016政治經(jīng)濟學讀書報告2】

　　一、經(jīng)濟學的分析框架是否能直接運用在分析政治現(xiàn)象上?

　　經(jīng)濟學的分析框架就是理性經(jīng)濟人(homo oeconomicus)。理性經(jīng)濟人的假設抓住了人類行為的基本特點：理性。而什么是理性，簡單地講指人在偏好的指導，人的行為是堅持效用最大化原則。在經(jīng)濟行為中，給人帶來效用往往是金錢或收入或者福利。但這只是最狹義的理解。事實上，名譽、幸福、甚至于人的信仰都可以帶來效用。因此，對效用狹義的理解，最大危險在于以利己主義來理解理性經(jīng)濟人的效用最大化原則。理性經(jīng)濟人的分析框架是經(jīng)濟學最基本的分析框架，運用這一分析框架最基本的優(yōu)點在于能在啟發(fā)性假設的幫助下進行預測，從而進一步解釋人們觀察到的經(jīng)濟現(xiàn)象，檢驗經(jīng)濟政策或重新設計經(jīng)濟制度。顯然，如果從人類共性角度出發(fā)，政治人也是一個理性經(jīng)濟人，因此，政治人的政治行為也可能適應理性經(jīng)濟人的分析框架。事實上，在一些政治現(xiàn)實上，人們可以很好的運用理性經(jīng)濟人分析框架來解釋政府官員的腐敗行為譬如尋租(rent seeking)現(xiàn)象。但是，理性經(jīng)濟人模型在分析政治中的妥協(xié)行為，似乎違背了理性經(jīng)濟人的前提假設。即妥協(xié)方案對一方政治人來說，并不是效用最大的。譬如，市民交通違章，法律法規(guī)給予交通警察一定的自由裁量權(quán)。假定法律規(guī)定違反某一法規(guī)的行為處罰金額是人民幣50——1000元，如果警察按照理性經(jīng)濟人模式，則應對市民處罰予應考慮最高上限1000元。但在現(xiàn)實中，他可有只處罰250元。顯這說明處罰行為背后警察并不是簡單地只考慮自身的價值偏好，而是要考慮違章者所面對的各種實際情況，甚至要考慮違章者的交罰款即時支付能力。因此，警察罰款的決策是經(jīng)過一系列討價還價的談判過程。直接運用理性經(jīng)濟人的分析框架在解釋政治中的妥協(xié)時存在困境。因此，它不能直接用于分析政治現(xiàn)象。

　　二、理性經(jīng)濟人分析框架的改進：博弈論分析

　　理性經(jīng)濟人分析框架的缺點在于理性人的決策只考慮自身價值偏好。它假定理性人所處的環(huán)境對人而是被動的。環(huán)境對人的理性選擇仿佛只有一種理性可能選擇。事實上，事實上，環(huán)境中的不同情境對人的選擇是相對而言的。換言之，不同情境對人的不同選擇有不同的理性后果。因此，理性人在現(xiàn)實中就要考慮不同情境中的不同選擇，以在一組選擇束中進行比較權(quán)衡，尋找到對自己而言，最理性的選擇(最能反映體現(xiàn)自己的價值偏好)。當然，對單個理性人的最理性選擇，對兩人或群體而言未必就是最理性的選擇。這就出現(xiàn)種種博弈困境如囚徒困境等。對兩人博弈而言，博弈可能夠零和博弈，也可以是雙贏博弈。這取決于具體博弈所設定的情境。而對多人博弈而言如投票，則意味著人們可以采用一些策略，來實現(xiàn)個人理性。而博弈方是采取合作、對抗還是妥協(xié)取決于哪種情境下的選擇是占優(yōu)策略。從人類社會角度來看，采用以牙還牙(tit-for-tat)策略，長期重復博弈將取得最大收益。由此，人類社會進化將不可避免地走向合作。

　　當然，政治領域的博弈，特別是一些公共產(chǎn)品的提供是一種特殊的博弈。因為公共產(chǎn)品的非排它性和非競爭性的特性決定人的理性行為是傾向于搭便車(free-rider)，因此，從博弈的角度講，理性人博弈結(jié)果將是公共產(chǎn)品處于無人提供的境地。所以，為解決這一困境，社會組織的建構(gòu)就要求克服這些困境。或提供刺激，或形成排他性集團，實現(xiàn)公共產(chǎn)品的提供。或者干脆由由政府而非理性個人來向社會提供最基本的公共產(chǎn)品，如治安、交通基礎設施、公共衛(wèi)生、基礎教育等。因此，社會利益集團或政府的建立，并非個人理性理性的結(jié)果，而是克服個人理性困境的結(jié)果。

　　當然，社會或國家的建立也可以理解為人類理性建構(gòu)的結(jié)果。這種理性不是建立單個個人或政黨以為自己理性萬能，采用暴力壓倒一切，強力建構(gòu)的。而是社會組織或政府，當然也包括政治家在內(nèi)，面對人類理性選擇所造成的博弈困境后，通過在不斷試錯過程中運用有有限理性調(diào)適性因應的結(jié)果。所以，從這個意義上講，人類社會及其政治組織和政治制度都是有限理性調(diào)適性建構(gòu)的結(jié)果。當然，如何建構(gòu)?羅爾斯《正義論》提出了人類社會建構(gòu)正義國家制度的規(guī)范性分析。在羅爾斯的社會契約理論看來，在無知之幕下，任何理性人都會理性的參與，選擇兩個正義原則作為建構(gòu)正義社會制度的基礎。羅爾斯的正義理論，它為現(xiàn)代西方民主社會提供了道德基礎。而諾契克則認為，國家的建構(gòu)可以不先立基于先驗的自由或平等正義原則，而是可能通過個人理性選擇，建構(gòu)一個最弱意義上的國家。因此，諾契克的《無政府、國家與烏托邦》一書中的社會契約理論，并不是如何說要建立一個正義的國家，而是指出了國家并不是可以自由地建構(gòu)，任何國家行為都有其道德限制。只要越出這一限制，任何按照既定倫理原則建構(gòu)國家的行為，在道德上都缺乏正當性。

　　所以，從理性經(jīng)濟人的視角出發(fā)，通過博弈論的分析框架，確實可以提供人們理解政治人的行為、政治組織和政治制度建構(gòu)、變革或改進�？梢院敛豢蜌獾卣f，這確實是目前理解人類政治領域一切政治現(xiàn)象一個比較實用而又精致的分析框架。當然，這時，也許可以問一問:理性經(jīng)濟人分析框架在經(jīng)濟學、政治學中是否具有范式的意義?